Henrik Pontoppidan Akademi Udgivelser Forside Kontakt

Lykke-Per og Platon

af Preben Lilhav, februar 2019

Som mange vil vide, skrev den græske filosof Platon et stort værk med titlen „Staten“, der også har status som et hovedværk i filosofiens historie. Derimod vil det nok komme bag på de fleste, hvis man vil forbinde Pontoppidan med et skrift om staten, — og dog er der ganske god grund til det.
Ganske vist skrev Pontoppidan ikke selv et sådant værk, men i sit hovedværk, „Lykke-Per“ lader han bogens hovedperson gøre det. Dette skrift af Per Sidenius har titlen „Fremtidsstaten“, og det kunne såmænd også udmærket være titlen på Platons værk, for i begge tilfælde handler det om en utopi, dvs. ikke om en stat, der eksisterer, men derimod om en stat, der måske slet ikke kan, men dog burde eksistere.
Nu vil de mange, der kender Pontoppidans Lykke-Per, nok trække på skulderen og tænke, at Pers bog i romanen jo ikke handler om filosofi, men om ingeniørprojekter og fremtidsudsigter for samfærdsel og handelsmuligheder. Det gjorde den også for en umiddelbar betragtning, men som påvist i artiklen „Lykke-Pers projekt“ var der i realiteten tale om en samfundsutopi af Platons art, og for at værdsætte denne side af den, skal man være opmærksom på, hvordan Per i løbet af bogen udvikler sig til at blive ikke bare bogelsker, men også en virkelig filosof. Det starter for alvor under et langvarigt ophold i Østrig:

  • Han tilbragte de lange Aftener hjemme hos sig selv, beskæftiget med at læse; og oftest blev det sent ud paa Natten, før han slukkede sin Lampe. Han havde paany og med al sin jyske Udholdenhed fordybet sig i Studier, der laa hans Fag fjernt; ikke – saadan som Aaret forud – af forfængelig Lyst til at kunne tale med om alle Ting og i det hele komme paa Højde med Tidens Selskabsdannelse, men af virkelig, dybt fornummet Trang til en mere omfattende Viden, en grundigere befæstet Livsanskuelse. Han var gaaet ganske metodisk tilværks med sin Læsning ... og det var efterhaanden et helt Bibliotek af filosofiske, æstetiske og teologiske Skrifter, der stabledes op paa hans Bord. (IV,107 / 1,348)

Bemærkelsesværdigt er det nu, at ud af hele dette bibliotek, som Per arbejder sig igennem, nævner han kun et enkelt værk ved navn, nemlig Platons „Faidon“ (el. Fædon), men til gengæld vender han tilbage til denne bog to gange (VI,84 og VIII,127 / 2,94 og 2,326). Det forstår man også godt, for Per finder i dette lille værk et helt nyt forståelsesgrundlag for det problem, der betyder allermest for ham, nemlig kristendommen.
I sin berømte dialog Faidon lader Platon Sokrates gøre rede for sin livsanskuelse, kort før han skal tømme det giftbæger, han af den athenske folkedomstol er blevet dømt til. Som Sokrates selv fortæller, har han overtaget sin tilværelsesforståelse fra de dengang gængse „mysterier“, dvs. de såkaldte orfikere, hvis grundtanke var, at menneskets sjæl er udødelig, men på grund af en arveskyld indkapslet i legemet her på jorden som i et „fængsel“. Det gjaldt derfor ifølge orfikerne om at gøre sjælen fri af legemet for at genvinde den tabte udødelighed, og det søgte de at opnå gennem ritualer og renselser. Sokrates havde dog forstået det på sin egen filosofiske måde, nemlig at det var ved selvbeherskelse og nøjsomhed, man allerede her i dette liv kan vinde sig den tabte guddommelighed, dvs. ved afkald og undertrykkelse af legemet og dets behov og lyster.
Da Per læser dette, kan han til sin forbløffelse konstatere, at det i det væsentlige er den samme kristne livsforståelse, han selv har fået indpodet i sit barndomshjem:

  • Per lod Bogen synke og saae en Tid tankefuldt hen for sig med sammentrukne Bryn. Besynderligt! – tænkte han. – Disse Ord, udtalt fire Hundrede Aar før Kristi Fødsel, var jo som skrevne ud af en kristelig Opbyggelsesbog! (VI,88 / 2,95)

Lang tid senere vender Per igen tilbage til bogen, og nu kan han tilmed også se en sammenhæng mellem den græske Sokrates og den indiske Buddha, hvilket hensætter ham i den dybeste forundring:

  • Saaledes talte selve Sokrates. Og Buddha? ... Fra alle Verdenshjørner det samme Svar! Ned gennem alle Tider den samme Fordring: Selvets Fornægtelse, Jeg’ets Udslettelse; thi Lykke var Forsagelse. Men fra Verdens Side lød det omvendt: Selvhævdelse, Egenkærlighed, Legemets Kraft og Viljens Mod; thi Lykke var Tilegnelse. Her fandtes da ingen bærende Bro over Svælget. Aandens Gilding eller Legemets – her stod Valget! (VIII,128/2,327)

Den modsætning, Per her opridser — mellem selvhævdelse og selvfornægtelse — er et af de store grundmotiver i bogen, men modsætningen er også grundtemaet i en dialog, Platon skrev lige efter Faidon, og som lagde op til hovedværket Staten. Det er dialogen Gorgias, og den nævnes som ganske vist ikke blandt de værker, Per i romanen læser, men Pontoppidan viser tydeligt med et skjult citat, at Per har den som en forudsætning.
I Gorgias diskuterer Sokrates med en anden athensk borger ved navn Kallikles og forsøger at overtale ham til at antage den spartanske livsform, han selv dyrker, eller som han siger: — et liv, der „stiller sig nøjsomt tilfreds med det forhåndenværende gode“. Sokrates hævder ligefrem, „at de, der intet behøver, er de lykkeligste“, men dertil svarer Kallikles: — „Så ville jo stenene og de døde være de lykkeligste“ (493c). Det er der jo ikke rigtig noget at sige til, og Sokrates har da heller ikke noget rigtigt svar, men trækker i stedet dette paradoks frem:

  • Da er det liv, du ønsker dig, også ubehageligt nok. Det skulle nemlig ikke undre mig, om Euripides har ret, når han siger: „Hvem ved, om ikke livet kun er død, og døden derimod er liv?“ Måske er vi i virkeligheden døde. (492c)

At Pontoppidans Per har læst dette, kommer frem et sted, hvor han filosoferer over, om der i verdensrummet måske findes lydsvingninger, der ikke kan opfattes af det legemlige øre, hvorefter han stiller dette spørgsmål: „Det, vi kalder for død, er det måske blot en anden slags liv ...?“ (IV,92 / 1,341)
Denne tankegang hører hjemme i orfikernes tankeverden, som Sokrates også lever efter; men Platon lader nu i Gorgias Kallikles kritisere ham grundigt. Som athensk borger finder Kallikles det nemlig uværdigt for en fribåren mand at leve blot for „filosofien“, som Sokrates og hans disciple gør det, og direkte forargeligt, at en moden mand forsømmer det offentlige liv for at tilbringe sit liv „bortgemt i en krog, hviskende med tre eller fire unge, uden nogensinde at træde frem og lade sig høre som en fribåren, stor og dygtig“ (485d).
Efter Kallikles’ mening er det en absurd tanke, at livet skulle bestå i selvbeherskelse og nøjsomhed, dvs. at man giver afkald på sine ønsker og begæringer. Derimod skal man leve sit liv ud så fuldt og helt som muligt:

  • Nej, det skønne og sande efter naturen, det vil jeg sige dig frit og åbent, det er, at den, der vil leve rigtigt, lader sine egne begæringer blive så store som muligt uden at holde dem i tømme. Når de så er blevet rigtig store, da må han være i stand til at opfylde dem ved tapperhed og forstand og tilfredsstille begæret, hvad det nu end retter sig imod. (491e)

Kallikles har den pointe, at hele Sokrates’ tankegang med at give afkald og leve nøjsomt ikke er andet end en snedig opfindelse af de svage, som nemlig for deres eget vedkommende ikke er i stand til at gennemføre deres ønsker og hensigter og i stedet forsøger at forhindre de stærke i at gøre det:

  • Derfor kritiserer de mænd af denne slags af ærgrelse for at skjule deres egen afmægtighed og betegner tøjlesløshed som noget grimt. Som jeg i min tale tidligere sagde, så slavebinder man de af natur bedre mennesker, og fordi man ikke kan skaffe sine egne lyster tilfredsstillelse, så roser man besindigheden og retfærdigheden på grund af sin egen fejhed. (492a)

Kallikles’ synspunkt har af gode grunde ikke været populært i den kristne verdens historie, men hans synspunkt fandt genklang hos Nietzsche, og han overførte det på kristendommen, som han anså for at være en religion for slavenaturer. Dette synspunkt drev han i sine sidste værker ud i det ekstreme og kaldte kristendommen „den mest underjordiske sammensværgelse, der nogensinde har eksisteret ... det ene store hævninstinkt, for hvilket intet middel er giftigt, fordækt, underjordisk, småt nok ... den ene udødelige skamplet på menneskeheden“ (Antichrist, 1888, KSA 6,252f).
Dette tema vil man finde nærmere behandlet i artiklen „Dionysos og Den Korsfæstede“, og her skal det blot noteres, at Nietzsches forståelse af kristendommen som „underjordisk“ også er et grundtema i Lykke-Per. Det er dog kun Jakobe, der fører tankegangen ud i det ekstreme i samme grad, som Nietzsche gør det, hvorimod Per gennemgår en mere forsonlig udvikling. Den fører ham ganske vist ikke tilbage til „fædrenes Gud“, som han en overgang tror, men lader ham dog forstå sin kristne arv positivt, nemlig som et naturligt instinkt, der er af største betydning, ikke for at frelse sjælen for evigheden, men for den sjælelige sundheds skyld.

Med dette synspunkt viser Pontoppidan, at han hører til dem, der har haft blik for den dobbelthed, der findes i Platons berømte Faidon. Denne dialog er nemlig vævet sammen af to tankeretninger, og så kunstfærdigt, at det kræver den største opmærksomhed at holde dialogens to tråde ud fra hinanden.
Den ene tråd bliver trukket af Sokrates med sin orfiske tro på, at sjælen er udødelig, og at den ved askese og afholdenhed skal frigøres fra det syndige legeme allerede her i livet for at fortjene den udødelige salighed hos guderne efter døden. — Men sammenvævet med dette lader Platon ham også fremføre en tankegang, der er Platons egen, og som skiller sig markant ud fra Sokrates’, nemlig den, at sjælen kun ved at „samle sig i sig selv“ kan udføre det, den er skabt til, nemlig erkende (Faidon 66-67).
Sjælens evne til at erkende sig selv og den naturlige virkelighed bliver ifølge Platon normalt forplumret og forstyrret af legemets lyster og impulser, og derfor skal sjælen kunne holde sig fri af dem. Men hvor dette for Sokrates er en moralsk præstation, således at sjælen ved at knægte det syndige legeme fortjener sig en ophøjelse af den rene sjæl i et kommende liv, er det for Platon en „hygiejnisk“ foranstaltning for at holde sjælen sund og funktionsdygtig — her i dette liv.
Platons Gorgias bliver ofte misforstået som en ensidig hyldest til Sokrates, og han får da for så vidt også det sidste ord i dialogen. Platon lader ham nemlig fortælle en myte om sjælenes skæbne efter døden, hvilket fra Sokrates’ side er ment som en advarsel imod at leve et begærligt liv. Man overser dog i reglen, at Sokrates ikke kun stiller en evig frelse efter døden i udsigt for dem, der lever nøjsomt, men at Platon også lader ham åbne for den mulighed, at man faktisk kan leve et stærkt og livslystent liv, som Kallikles ønsker sig, og alligevel bevare sin sjæl frelst ved udgangen på livet. Sådanne tilfælde er ganske vist sjældne, som Platon lader Sokrates sige, men til gengæld fortjener de en helt særlig beundring:

  • For det er vanskeligt og derfor også noget, der fortjener stor ros, når man besidder stor magt til at gøre uret, da alligevel at føre et redeligt liv. (Gorgias 526a)

Med opstillingen i Gorgias skabte Platon en opstilling, der i vor vestlige kultur i første omgang blev sat i skyggen af det kristne ideal, som i middelalderen blev legemliggjort i munken, hvis hele fortjeneste bestod i at give afkald på denne verden. Fra og med renæssancen kom Platons opstilling fra Gorgias dog til at spille en vis rolle blandt de mere eftertænksomme, nemlig som modsætningen mellem det aktive og udadrettede over for det indadvendte og betragtende liv — på latin vita activa og vita contemplativa.
Opstillingen fra Gorgias af disse to livsformer som ligeværdige fik afgørende betydning for Platons hovedværk om Staten, hvis store tema er ideen om retfærdighed. Egentlig er hovedtemaet spørgsmålet om det retfærdige menneske, men derfra førte Platon det ud til spørgsmålet, hvordan der her i denne verden kan skabes et retfærdigt samfund.
Allerede i Gorgias havde han lagt op til denne problemstilling med påstanden, at der faktisk findes mennesker, der ikke bare er ude på at herske og berige sig selv:

  • Der er dog i denne by såvel som andre steder forekommet og vil på samme måde forekomme i fremtiden, vil jeg tro, retskafne mænd, der besidder denne dyd, at de forvalter det, man har betroet dem, redeligt. (Gor. 526b)

Platons storværk om Staten hviler på denne tro, og dens egentlige tema er spørgsmålet, hvordan får man fremskaffet ledere af denne art, for at de ikke hænger på træerne, er jo åbenlyst for enhver. Det centrale punkt i Platons program er da også, at filosofferne ikke længere må have lov til det, de hidtil har fået lov til, som det hedder (519d), og dermed menes Sokrates-kredsens ensidige teoretiseren og hårdnakkede afvisning af at deltage i det praktiske politiske liv. En filosof, som Platon tænker sig, skal være velbevandret i såvel teori som praksis, og hvad Staten frem for alt handler om, er den opdragelse, der skal frembringe sådanne personer. Den skal da også ifølge Platon hvile på grundprincippet „en sund sjæl i et sundt legeme“, således at de kommende filosoffers undervisning ikke bare omfatter de musiske fag, men også de gymnastiske.
Pontoppidans roman om Lykke-Per har præcis det samme anliggende, og det er slet ikke blot en biting, at bogens helt kan løbe omkap med en hestevogn og drikke engelske whiskydrikkere under bordet. Bogens centrale programpunkt ligger dog i den følgende sætning, som forfatteren lægger sin helt i munden på et kritisk punkt af romanens forløb:

  • Han var bleven ganske klar over, at om der skulde være Haab om Sejr for Frisind og Fremsyn i Danmark, maatte der ganske andre Kræfter frem i første Linje, Mænd i Ordets sande Betydning, alvorlige og højsindede Naturer, der løftede deres Livsmaal en Smule op over Døgnets vilde Jagt efter Penge, Kvinder eller personlig Udmærkelse. (VI,80 / 2,90)

Dette kunne Platon have sagt, og ligesom for Platon er det også afgørende hos Pontoppidan, at denne eftersøgte type førere ikke bare skal være teoretikere, men også praktisk duelige personer. Det kommer frem ved Pers møde med en vis „Dr. Nathan“, der er en meget præcis fremstilling af lederen af det berømte „moderne gennembrud“ i Danmark, nemlig Georg Brandes — for om Dr. Nathan fælder Per denne kategoriske dom:

  • Med al sin geniale Begavelse og sin omfattende Viden er og bliver han et Universitetsprodukt uden Forstand paa det praktiske Livs Krav og derfor umulig at betragte som en Fører. (IV,15 / 1,301)

Det er ikke bare Brandes, der i Pontoppidans roman bliver forkastet som fører for den nye kultur, der er bogens egentlige anliggende; det gælder også Danmarks største koryfæer i nyere tid, Grundtvig og Kierkegaard. De fremhæves ganske vist som større genier end Brandes, men det er med en karakteristik, der sætter dem i bås som rene tankemennesker uden føling med det virkelige liv, nemlig en „dagsky, edderkoppeagtig udspinden af eget personlighedsindhold, hvorunder selv ringere begavelser kan slumpe til at gøre mere og mindre mageløse opdagelser“ (VI,36 / 2,65f).
Her er det åbenlyst, at den sidste bemærkning om „mageløse opdagelser“ sigter til Grundtvig, der havde brugt udtrykket „mageløs“ om trosbekendelsen, som han mente var kristendommens faste grundlag. Dette ord kom til at hæfte ved ham, og ikke mindst ironiserede Kierkegaard over det og talte om dem, der vil „lyksaliggøre menneskeheden i mageløse opdagelser på det religiøse gebet“ (Stadier på Livets Vei, 1845; SV3 8,182; SKS 6,351). — Kierkegaard bliver dog her selv også spiddet på Pontoppidans pen med vendingen „dagsky, edderkoppeagtig udspinden af eget personlighedsindhold, hvilket vil være klart for enhver, der har læst Pontoppidans foregående roman, Det forjættede Land . Heri bliver Kierkegaard blankt affærdiget sammen med alle de andre „kanoniserede saltomortale-akrobater, som i gamle og nye tider har gjort et nervøst publikum hovedørt“ (6. udg. 1920 s. 392).
Det er da også kun Grundtvig, der i Lykke-Per er på tale som en mulig fører for en kulturel genfødsel i Danmark. Denne mulighed afvises dog lige så radikalt som Brandes og hans „moderne gennembrud“, nemlig med den hårde dom, at „udbyttet af den sidste menneskealders såkaldte folkelig-religiøse vækkelsesarbejde herhjemme“ ikke havde været andet end en „ferniseret materialisme“ (IV,141 / mgl.).
Selv om Pontoppidan slettede denne hårde udtalelse i de senere udgaver af Lykke-Per, viste han i sine erindringer, at han selv stod inde for denne dom over den grundtvigske bevægelse. Det sker i forbindelse med hans uoverensstemmelse med broderen Morten, der var grundtvigsk højskoleforstander, og her bekender Pontoppidan sin overbevisning om, at det ikke var ham, men broderen, der „legede med farlige fantasier og forrådte den støvets verden, vi mennesker allesammen fødtes til at tjene“.
Dette er måske det stærkeste udtryk for det engagement, Pontoppidan har fælles med Platon, nemlig viljen til at skabe et bedre samfund her på jorden og til at tjene „støvets verden“ — men som en sådan tjener kunne Pontoppidan ikke godkende Grundtvig:

  • ... Trods al min respekt for digteren i Grundtvig var jeg ude af stand til at anerkende ham som folkevækker, eller blot som en virkelig folkets mand. Han, som aldrig selv havde gået bag en plov eller personlig levet med menigmand, men altid siddet indemuret i studerekammeret og begravet sig i gamle skrifter som en klosterbroder, kunne aldrig blive forbillede og sand profet for et fremtidsfolk som det, jeg drømte om. (Erindringer 1962, s. 160)

Dette svarer ganske til Platons centrale program for Staten, at det skulle være filosoffer af en anden art end den type, der — som Sokrates og hans kreds — havde filosoferet „bortgemt i en krog uden nogensinde at træde frem og lade sig høre som en fribåren, stor og dygtig“. Her kan vi også erindre, hvordan Per selv oplevede Sokrates som et indbegreb af hele det „underjordiske“ og selvfornægtende menneskesyn, han var opdraget til, men hvad Pontoppidan viste med sin Lykke-Per, var en ung mand, der bestemt ikke var til sinds at fornægte sine lyster og længsler for sit liv:

  • ... Men sådanne udsigter fristede aldeles ikke Per. Han følte sig ikke skabt for hverdagsliv og godtkøbslykke. Han følte herskerblod i sine årer og krævede plads til højbords ved livets taffel blandt jordens frie og frelse mænd. (1,50)

Sådan har man kunnet læse i de senere udgaver af Lykke-Per, men her har man også et eksempel på, hvordan man ofte i romanens førsteudgave finder en ganske anden „farvefriskhed“, som forfatteren selv indrømmede (Politiken 19. dec. 1905):

  • ... Men saadanne Udsigter fristede aldeles ikke Per. Hellere end at lade sig levende begrave i et Magistratskontor vilde han – som han plejede at sige til sig selv – paa hæderlig Vis ende sit Liv paa en Dørstolpe. Han var nu en Gang fuldt overtydet om, at han ikke var skabt til Hverdagsliv og Godtkøbslykke. Hvilke Bryster han end havde diet – en Dronnings eller en Tiggerskes – Høvdingeblod rullede der i hans Aarer, og han krævede Plads til Højbords ved Livets Taffel blandt Jordens frie og udkaarne Mænd. (I,68 / mgl.)

Per kom virkelig også „til højbords“, nemlig hos den stenrige familie Salomon, hvor han står til at blive svigersøn, da han alligevel vælger en anden vej for sit liv videre frem. Omkring ham undrer man sig da også over, hvordan han kan give afkald på den forventede „betydelige formue“:

  • Per svarede, at Rigdom for længe siden havde mistet sin Tiltrækning for ham. Livet havde lært ham, at der var Glæder, som Guldet dog ikke kunde skaffe, ligesom der var Byrder, det ikke kunde lette. Hvad han personlig først og fremmest trængte til nu, var ikke Penge men Fred med sig selv, Ligevægt og Tryghed i Sindet, – og det vilde et Samliv med hans Forlovede ikke have kunnet give ham. (VII,168 / mgl.)

Når Per her lægger vægt på at få sluttet „fred med sig selv“, så svarer det til, at Platon i Staten slår fast, at den kommende leder frem for alt må have „bragt sit hus i orden“ og blive „ven med sig selv“, inden han kan påtage sig et lederskab på andres vegne. — Som det hedder hos Platon, er „retfærdighed“ nemlig ikke et ydre anliggende, men handler om den enkeltes indre virksomhed og „sande selv“ (Staten 443cd) — og netop dette ser Pontoppidans Per da også som „den højeste menneskelykke“, nemlig „at blive sig sit eget selv fuldt og klart bevidst“ (VIII,254 / 2,402).
Denne tanke var vel at mærke ikke bare Pers, den var Pontoppidans egen, som han allerede inden begyndelsen på romanen gav udtryk for i en „Enetale“ i Politiken, som ordret blev gentaget i den dagbog, man i romanen finder efter den døde Per Sidenius (VIII,263f / 2,409f).
Per bliver i romanen ikke den verdenserobrer, han drømte om — i hvert fald ikke i det ydre, men det var måske heller ikke meningen. I alle fald kan han til sidst sige:

  • Ære være min Ungdoms store Drømme! Saa blev jeg dog en Verdenserobrer alligevel! Hvert Menneskes Sjæl er et selvstændigt Universum, hans Død en Verdensundergang i det smaa. (VIII,267 / 1,412)

Hvad Pontoppidan ville sige med sin roman, var måske ikke, at livet bør fuldendes i en ensomhed som den, Per i romanen vælger, men derimod at det er personer af den art, Per ved slutningen er blevet til, der ville være værdige til at påtage sig lederskab for andre: — „mænd i ordets sande betydning, alvorlige og højsindede naturer, der løftede deres livsmål en smule op over døgnets vilde jagt efter penge, kvinder eller personlig udmærkelse“ (VI,80 / 2,90). — Det var også sådanne personer, Platon forestillede sig som ledere i sin stat, personer, der kun havde „det godes ide“ for øje. Men hvad stod der ikke også at læse i den dagbog, man fandt efter præstesønnen Per Sidenius:

  • Dersom der virkelig skulde være nogen Gud til, maatte man se at faa ham afskaffet, og dette ikke af Frygt for vore onde Gerninger og deres Straf, men for at opelske Mennesker, der gør det gode for det godes egen Skyld. (VIII, 268 / 2,412f)

Til sidens top

Se evt:

Lykke-Per

*

Lykke-Per

FØRSTEUDGAVEN

internetAkademiet 2019

*

Debat om udgivelsen af Førsteudgaven

*

Kommentar til Lykke-Per af Preben Lilhav:

Hvad handler Lykke-Per om?

Lykke-Per og Pontoppidan

Lykke-Per og Jakobe

Lykke-Per og kvinderne

Lykke-Per som den nye tids menneske

Lykke-Pers projekt

Lykke-Per og kristendommen

Lykke-Per og selvet

B