Henrik Pontoppidan Akademi Udgivelser Forside Kontakt

Henrik Pontoppidans Lykke-Per

Ideen om at "blive sig selv"

og dens forudsætninger hos Goethe, Kierkegaard og Nietzsche

Indledning til min kommende bog "Lykke-Pers dannelse"


Forord

Forfatteren til det følgende læste Henrik Pontoppidans Lykke-Per første gang for godt et halvt århundrede siden og med den allerstørste begejstring. Det var frem for alt bogens kongstanke om at „blive sig selv“, jeg i gymnasietiden blev indfanget af, og omtrent samtidig læste jeg også første gang Søren Kierkegaards Enten-Eller, hvor jeg igen mødte denne ide i en ny form — og lige siden har den så at sige udgjort den røde tråd, ikke bare i mit personlige liv, men også i mit arbejdsliv.
Lykke-Per var således blandt de hovedværker, jeg i sin tid opgav til „forprøven“ i dansk ved Aarhus Universitet; men fra Pontoppidan og Lykke-Per blev jeg ført til den tyske forfatter Goethe og hans roman Wilhelm Meisters læreår, som gjorde et om muligt endnu stærkere indtryk på mig. Resultatet blev, at dansk-studiet blev udskiftet med idehistorie, der også efterfølgende blev mit arbejdsfelt som lærer ved Folkeuniversitetet. Her fik jeg mulighed for at forfølge min interesse for både Goethe og Kierkegaard, men til disse kom dog også Nietzsche og frem for alt den gamle græske filosof Platon, hos hvem jeg mente at finde ideen om at ‘blive sig selv’ i sin allerførste form.
For tyve år siden begyndte jeg at udgive bøger om de nævnte forfattere, som jeg på skift vendte tilbage til; men Pontoppidan kom jeg gennem alle disse år aldrig tilbage til, selv om jeg ofte satte mig for, at jeg dog måtte have læst Lykke-Per igen.
Denne genlæsning skete langt om længe for nylig, og stor var min glæde, da jeg ved genlæsningen ikke bare genoplevede min ungdoms begejstring, men også min næsegruse beundring for bogen, som jeg fandt fuldt på højde med dens store udenlandske sidestykker.
Ved en første orientering i den foreliggende litteratur om bogen blev jeg dog til min overraskelse klar over, at der ingen tradition er for at forbinde den med dannelsestankens oprindelse hos Platon, ja ikke engang med Goethe og hans skelsættende Wilhelm Meister. Derimod kunne jeg konstatere en vis interesse for både forbindelsen til Kierkegaard og Nietzsche, men på et grundlag, der forekom mig utilstrækkeligt. Resultatet blev det foreliggende forsøg på at se Lykke-Per i lyset af de nævnte forløbere.

Indledning

Henrik Pontoppidans store roman om Lykke-Per handler om „dannelse“, men at dannelse kan være to ting, får man tidligt i bogen stillet meget klart op. Det sker med en bemærkning om en biperson i romanen, at han ganske vist var i besiddelse af „en del kundskaber, men ingen dannelse“ (II,107 / 1,176).
Betydningen af denne forskel viser sig i det følgende, hvor det handler om bogens hovedperson, præstesønnen Peter Andreas Sidenius. Han bliver tidligt i bogen indført i den jødiske rigmandsfamilie Salomon, som han også længe ser ud til at skulle blive svigersøn i:

Livet i det salomonske hus virkede i det hele på ham som et sanddru åndens spejl, der vakte ham til en begyndende selverkendelse. For første gang i sit liv traf han her mennesker, over for hvem han følte sig underlegen. Selv i samtale med de unge piger måtte han stadig benytte allehånde kunstgreb for at bøde på manglerne ved sin kultur og skjule de store huller i sin viden. Han søgte da også i al hemmelighed at indhente det forsømte ... (II,151 / mgl.)

Ordet dannelse finder man ganske vist ikke i dette citat fra førsteudgaven, men i bogens følgende udgaver rettede Pontoppidan den sidste sætning, så det i stedet hed:

I al hemmelighed søgte han da også skyndsomst at indhente, hvad han havde forsømt i henseende til almindelig dannelse. (mgl./1,203)

Hvad „almindelig dannelse“ handler om, viser sig altså her som det, der forventes af omgivelserne på et givet socialt trin, og Per kaster sig da også ihærdigt over den litteratur, der netop på denne tid var samtaleemnet i Københavns højere sociale lag.
Et nyt trin i Pers forhold til sin dannelse kommer et årstid og nogle kapitler senere, hvor Per igen kaster sig over bøgerne — men hvor hans studier nu har et helt nyt perspektiv:

Han havde påny og med al sin jyske udholdenhed fordybet sig i studier, der lå hans fag fjernt; ikke — sådan som året forud — af forfængelig lyst til at kunne tale med om alle ting og i det hele komme på højde med tidens selskabsdannelse, men af virkelig, dybt fornummet trang til en mere omfattende viden, en grundigere befæstet livsanskuelse. (IV,106 / 1,347f)

Det er tydeligvis en anden Per Sidenius, vi her møder, en mere moden og selvstændig, og allerede her peges der fremad mod en scene nogle år senere, hvor Per undervejs har brudt med familien Salomon i København og er blevet familiefar i Jylland. Sammen med sin hustru, Inger, er han gæst hos en etatsråd og dennes søn i nabolaget, og på hjemvejen har han følgende kommentar til besøget:

„Sådan noget ser jo meget net ud. Og hvad er så det hele? Etatsrådens fader var studepranger med en ritmestertitel. Han selv og sønnen har fået nogen politur; men hvad jeg for min del kalder dannelse, har de ikke noget af. Dertil kræves en art af livsindtryk, som ingen af dem er modtagelig for.“ (VIII,231 / mgl.)

Det er jo en ganske bemærkelsesværdig selvtillid, der her er kommet over Per i forhold til den københavnske opkomling, vi mødte i starten; og han har altså nu sin egen, helt særlige mening om, hvad dannelse vil sige. Den kommer også klart frem kort efter, hvor han over for hustruen bekender, at han ikke længere kan tro på nogen Gud, nemlig af denne grund:

Overalt, hvor jeg har søgt ham, har jeg kun fundet mig selv. Og i opdagelsen af selvet ser jeg nu udelukkende betydningen af al religiøsitet. For den, som er bleven sig bevidst, er en Gud overflødig. (VIII,239 / 2,396)

Sætningen „for den, som er bleven sig bevidst“ ændrede Pontoppidan i de følgende udgaver til „for den, som er bleven sig sit eget selv rigtig bevidst“; men allerede i bogens første udgave stod forfatterens budskab dog klart og færdigt, nemlig at det at blive sig selv bevidst er ensbetydende med „den højeste menneskelykke“ (VIII,254 / 2,359). Det første spørgsmål, enhver læser må stille sig, er derfor, hvordan Pontoppidan egentlig selv forholdt sig til romanen og dens „forkyndelse“.

Lykke-Per og Pontoppidan

Går man til det materiale, der foreligger til belysning af Pontoppidans forhold til Lykke-Per, frem for alt hans publicerede breve samt de erindringsbøger, han udgav hen imod slutningen af sit liv, finder man hurtigt belæg for, at Pontoppidan selv var af den opfattelse, at et kunstværk bør være et autentisk udtryk for dets ophavsmand. — Eller som Pontoppidan et sted skriver: at det „kun får værdi ved at være det højeste udtryk for et bestemt individuelt livssyn og derigennem at have et bestemt praktisk formål: at bibringe andre dette livssyn“ (Brev til Michael Ancher, 24. februar 1884, Breve 1,65).
Spørgsmålet om forholdet mellem romanen og dens ophavsmand må dog antage en dobbelt form: — 1. om Pontoppidan selv står inde for romanens generelle budskab om betydningen af at „finde sig selv“, — og 2. om han selv står inde for den specifikke løsning på dette anliggende, som han lader sin hovedperson nå frem til.

1. Svaret på det første spørgsmål må klart nok være bekræftende. I sine erindringer fortæller Pontoppidan, at han som ung højskolelærer kom til den erkendelse, „at der for mig hverken var trøst eller hjælp at hente noget sted uden for mig selv“:

Det stod som skrevet i stjernerne, at jeg fortsat skulle vandre ad den selverkendelsens og selvforløsningens vej, jeg hidtil var gået. En stejl og brydsom vej mangen gang, farefuld som en bjergsti mellem dybe afgrunde, men for mig den eneste, der førte op fra sumpen og dens skrål af tudser og frøer. (Arv og Gæld, 1938 s. 78f, Erindringer, 1962, s. 175)

I romanen lader Pontoppidan sin hovedperson tale om „den strenge og oprigtige selvopdragelse, på hvilken han allerede i nogen tid af egen drift havde beflittet sig“ (VII,97 / 2,176) — men på samme måde kan Pontoppidan også i sine breve afsløre, at hans egen skribentvirksomhed først og fremmest har været ham et „middel til selvopdragelse“ (Brev til Jørgen Bukdahl 30. december 1929, Breve 2,228). Og så vidt er der altså ingen tvivl om, at forfatteren personligt står bag sin romans anliggende.

2. Det gælder dog også med hensyn til den helt særlige løsning på dette anliggende, som han tillægger bogens hovedperson. Peter Andreas Sidenius oplever i en tidlig alder, at der hviler en forbandelse over hans liv, der har gjort ham „fremmed og fredløs her på Jorden“ (VIII,215 / 2,339); og hvad dette angår, svarer forfatterens erindringer fra barndomstiden nøje til Pers selvoplevelse i romanen. I Randers kunne man engang se en fremmed fugl, en skarv, slå sig ned på kirkespiret, hvilket mange så som et varsel om ulykke, men den uvorne præstesøn oplevede det anderledes:

I den ensomme fugl på kirkespiret så jeg et billede af mig selv. En skarv. En strandrøver, som man på alle fiskepladser førte en forbitret udryddelseskamp imod. Fredløs og hjemløs altså — som jeg selv. Når jeg om aftenen gik over kirkepladsen og så den sidde deroppe på fløjen, mørk mod den lyse forårshimmel, tænkte jeg ved mig selv: Min broder! (Erindringer, 1962, s. 82f)

Det var dog ikke kun i sin barndoms- og ungdomstid, Pontoppidan oplevede sig i denne rolle, det gjorde han fortsat også på sin senere løbebane og i forhold til sine „samtidige i forfatterverdenen“:

Jeg for mit vedkommende er jo her i landet så at sige venneløs, og min ensomme stilling gør mig ofte lidt trist. (Brev til Axel Lundegård 3. november 1893, Breve 1,138)

Jeg har følt — og følelsen var længe gensidig — at jeg var en fremmed mellem dem, og talte et andet sprog. At måle mig med dem faldt mig af den grund aldrig ind. (Brev til Jørgen Bukdahl 30. december 1929, Breve 2,228)

Denne beskrivelse bekræftes meget indtryksfuldt af den præsention af „Forfatteren til Lykke-Per“, man i 1905 kunne læse på forsiden af dagbladet Politiken:

Selv synes han ikke at kende sin berømmelse, og intet ville være ham mere ubehageligt end at føle den. Lykke-Pers forfatter viser sig kun med lange mellemrum i vrimlen, han færdes ikke i det københavnske selskabsliv og holder ikke konferencer — — hans klare, tankevægtige bøger og intet andet fastholder glansen om hans navn.
— Hvor byen Hillerød glider ud i Grib Skov, bebor Henrik Pontoppidan et kønt hus. Her arbejder han, leger med sine børn og møder på lange udflugter omegnens menige mand. Han har kun få nære venner. Selv siger han, at han ikke godt kan tale med folk, han ikke siger du til, og det er vistnok længe siden, han kom på dus-fod med noget menneske. (Politiken (forsiden) 19. december 1905; Omkring Lykke-Per s. 58f )

Pontoppidan bekender selv i et brev, at han i sit væsen har „noget uselskabeligt, som han med årene har stadigt vanskeligere ved at bekæmpe“ (Brev til Vilh. Andersen 17. juli 1916), ligesom han i et andet brev kalder sig „en melankolsk eneboer“ (Brev til Axel Lundegård 28. november 1893). Ensomheden synes dog også til en vis grad at være et vilkår, Pontoppidan selv valgte, så han ligefrem kan sige om sig selv, at han nu engang hører til dem, der „kun trives i skyggen“ (Brev til Vilh. Andersen 14. april 1905).
Per Sidenius kommer sidst i Lykke-Per til den erkendelse, „at det var i ensomheden, hos savnet og smerten, hans sjæl havde hjemme“ (VIII,213 / 2,338), og denne selverkendelse var han åbenbart fælles med forfatteren om.


Goethe

Der er altså al mulig grund til at forstå romanen om Lykke-Per som et led i Pontoppidans egen „selvopdragelse“ og som et bevidst udtryk for Pontoppidans eget „livssyn“, som han også ønsker at „bibringe læseren“. Det udelukker dog ikke, at han selv nåede frem til dette livssyn under påvirkning af andre forfattere; og ikke mindst er der god grund til den antagelse, at han var sig sin gæld bevidst til Tysklands „digterfyrste“, Johann Wolfgang Goethe (1749-1832).
At Goethes navn i Lykke-Per nævnes hele fire gange, hver gang med den største respekt, er ikke nogen tilfældighed. I to af tilfældene er det Pers forlovede, Jakobe, der viser sig som stor beundrer af Goethe, bl.a. hvor hun studerer fysik for at følge Per og til sin overraskelse opdager, at lærebogen betager hende „som i sin tid et tankedigt af Goethe“ (V,22 / 1,341).
At hovedpersonen selv læser Goethe, får vi dog ikke at vide, i hvert fald ikke direkte, men til gengæld „drømmer“ han på en måde, som afslører ham for enhver Goethe-kender. Per har tidligt fostret planen til et dristigt ingeniørprojekt, der ikke bare skal revolutionere skibsfart og samfærdsel i Danmark, men i det hele taget sætte Danmark på verdenskortet:

Når tuschpennen gled hen over det hvide papir, så han gerne sig selv stå som en anselig — støvet og solbrændt — skikkelse på et eller andet ophøjet punkt i terrænet, hvorfra han — ligesom en feltherre — ledede mægtige arbejderkolonners bevægelser. Han så i ånden tusinde hakker og skovle blinke i solen, følte med fryd tusinde stridige viljer samlede i hans hånd. Han så dale fyldes og høje jævnes med jorden på hans bud og hørte for sit øre drønet af minerne, når de rystede selve jordens grundvold ved et tryk af hans finger. (II,18f / mgl.).

Ingen, der har læst Goethes berømte drama om Faust, vil være i tvivl om oprindelsen til det billede, Per her forestilller sig. Det svarer nemlig umiskendeligt til en tilsvarende scene hos Goethe, hvor gudsfornægteren Faust ender sin sagnomspundne løbebane. Det gør han som driftig nyskaber og ingeniør — netop hvad Per drømmer om at blive — og kort før sin død har han følgende replik, som Pers udtalelse tydeligvis er en genklang af:

Til arbejd’ op, I svende, mand for mand!
Bring mig min tankes storværk rask i stand.
Tag straks jert værktøj fat, brug skovl og spade
og gennemgrav den mærkesatte flade!
På rigtig ordning, ivrig flid,
skal følge lønnens skønne tid;
til rigest dåd, som herligst man fuldender,
én ånd er nok for tusind hænder.
(Goethe: Faust, 1832, v. 11503-11510; fork. udg. ved Preben Lilhav, 2000, 2. udg. 2008 s. 193)

Per taler ganske vist om „hakker og skovle“ i stedet for „skovle og spader“, men hans fryd ved tanken om at samle „tusinde stridige viljer“ i sin hånd er umiskendeligt en genklang af Fausts forsikring hos Goethe, at „én ånd er nok for tusind hænder“.
At Goethes Faust hørte til Pontoppidans forudsætninger for Lykke-Per, må dermed stå fast; men endnu vigtigere var dog uden tvivl Goethes roman Wilhelm Meisters læreår. Den unge mand, der er hovedperson i denne roman, minder ikke så lidt om Pontoppidans „Lykke-Per“, og også han har sit eget „selv“ for øje som det store mål:

For at sige dig det med ét ord: At uddanne mig selv, helt som jeg er til, det var dunkelt fra min ungdom mit ønske og mål.
Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, 1796; HA 7,290; MA 5,288; se evt. min: Goethe og Schiller, 2004, s. 235

Goethes Wilhelm Meister blev i det følgende århundrede det store forbillede for utallige „dannelsesromaner“ i den europæiske litteratur, og Pontoppidans Lykke-Per hører nok til dem, der bedst kan tåle at sammenlignes med forbilledet. At Goethe indtager en helt særlig position i Pontoppidans univers, er i alle fald åbenlyst nok. Goethe er ifølge Pontoppidan intet mindre end „den moderne kulturs fader“ (Brev til Georg Brandes 4. januar 1915), og tilsvarende kan Pontoppidan også betegne sig selv som en „goethedøbt“ (Brev til Georg Brandes 23. november 1909).
Goethes unikke status for Pontoppidan kommer bl.a. frem, når han et sted udnævner Goethes selvbiografi, Digtning og sandhed, til at være den „klassiske vejledning til selvopdragelse“ (Brev til Martin Andersen Nexø 15. november 1932). Dette viser direkte videre til Pontoppidans Lykke-Per, som et sted også taler om den „strenge og oprigtige selvopdragelse, på hvilken han allerede i nogen tid af egen drift havde beflittet sig“ (VII, 99 / 2,176); men det fører også direkte tilbage til Pontoppidan selv, der — som allerede nævnt — i et brev fortæller, at hele hans egen skribentvirksomhed „først og fremmest“ har været ham et „middel til selvopdragelse“.
Han slog også gang på gang fast, at hans forfatterskab fra først til sidst var „et ganske privat opgør med mig selv“ (Brev til Inger Holt 10. februar 1936) — og uden tvivl trådte han dermed helt bevidst i sporet efter Goethe, som i sin berømte selvbiografi bekendte, at alt, hvad han havde skrevet, kun var „brudstykker af én stor konfession“ (Goethe: Digtning og sandhed, II, 1812, 7. bog; HA 9,283; MA 16,306.).
Måske det vægtigste udtryk for Goethes position i Pontoppidans univers er en udtalelse, han i sine erindringer tillægger vennen Schaff, men som han selv stadfæster ved at videregive den uden forbehold. Det er en bemærkning fra Goethes Samtaler med Eckermann, hvori — som Pontoppidan selv siger det — „selve Goethe“ erklærer det som det højeste mål for en sand digter, at man kan skrive „en mandig stærk og klar prosa“. At dette også var Pontoppidans eget ideal som forfatter, foreligger der mange vidnesbyrd om, så der er al mulig grund til også at notere sig hans følgende kommentar hertil:

Men dertil krævedes, at man havde et budskab at bringe menneskeheden, at man med andre ord var en forkynder.
Hamskifte 1936 s. 141, Erindringer 1962, s. 141

Pontoppidan lader selv sin Lykke-Per optræde som forkynder, og selv om Per ender med at indtage en mere beskeden rolle, er det måske ikke ensbetydende med, at Pontoppidan selv også gjorde det.

Kierkegaard

Til forudsætningerne for Pontoppidans Lykke-Per og hans kongstanke om at „blive sig selv“ hører uden tvivl også Søren Kierkegaard (1813-1855), som tilsyneladende hyldede netop den samme tanke i sin berømte Enten-Eller. Selve den nu så berømte parole enten-eller betød for Kierkegaard det valg, hvormed man vælger „sig selv“, og det skildrer han som en skelsættende oplevelse:

Når da alt er blevet stille omkring én, højtideligt som en stjerneklar nat, når sjælen bliver ene i den hele verden, da viser der sig lige over for den, ikke et udmærket menneske, men den evige magt selv, da skiller himlen sig ligesom ad, og jeget vælger sig selv, eller rettere, det modtager sig selv. ...
Kierkegaard: Enten-Eller II, SV3 3,166; SKS 3,172.

Det kan her bemærkes, at Kierkegaard også i sin ungdom havde læst Goethe med stor begejstring, ikke mindst Wilhelm Meisters læreår. I en dagbogsoptegnelse taler han om „det fuldendte totalindtryk, denne roman udøver måske fremfor nogen anden“ (Pap. I C 73, marts 1836; Notesbog 3, SKS 19,102), og senere hyldede Kierkegaard også i sin disputats fra 1841 Goethe som den, der selv havde virkeliggjort sin dannelsestanke:

Derved var det, at Goethes digtereksistens var så stor, at han fik sin digtertilværelse til at kongruere med sin virkelighed.
Om Begrebet Ironi, 1841, SV3 1,327; SKS 1,353

Man kan da også pege på visse formuleringer i Enten-Eller, der kunne tydes i retning af Goethes dannelsestanke — som f.eks. denne:

Den, der etisk har valgt og fundet sig selv, han har da sig selv bestemt i hele sin konkretion. Han har sig da som et individ, der har disse evner, disse lidenskaber, disse tilbøjeligheder, disse vaner; der står under disse ydre indflydelser, der påvirkes i én retning således, i en anden således. Her har han da sig selv som en opgave, således at denne nærmest er den at ordne, danne, temperere, opflamme, tilbagetrykke, kort at tilvejebringe en ligelighed i sjælen, en harmoni, der er de personlige dyders frugt.
Enten-Eller II, SV3 3,242; SKS 3,250

Kierkegaards anliggende var dog et ganske andet end ideen om „dannelse“.

Skulle det kristelige være dannelse, så måtte det da blive karakter-dannelse, eller dannelse til at være karakter. Og således forstår jeg det også for en del. Her vil så også blive plads for selvfornægtelse, forsagelse, dødelse, kun ikke i den ekstravagante forstand, som når man hudflettede sig selv i klosteret.
Pap. X,3 A 588, 1850; SKS 24,89

Dannelse var for Kierkegaard „verdslighed“ — „kristendommen derimod fordrer selvfornægtelse“ (Christelige Taler, 1848, SV3 13,214f; SKS 10,235), og det havde han også selv efterlevet ifølge hans selvbiografi:

Kun den, der ved sig selv forstår, hvad sand selvfornægtelse er, kun han kan løse min gåde, og se, at det er selvfornægtelse.
Synspunktet for min Forfattervirksomhed, SV3 18,83; SKS 16,13

Som vi skal vende tilbage til, viser det sig også ved en nærlæsning af Enten-Eller, at dette værks ide om at „blive sig selv“ i realiteten også handler om at fornægte sig selv, og efter alt at dømme blev Pontoppidan også tidligt klar over, at dette var Kierkegaards anliggende.
Man ved, at Pontoppidan studerede Kierkegaard i en årrække forud for Lykke-Per, nemlig i forbindelse med den foregående store roman, Det forjættede Land. Heri omtales Kierkegaard også direkte med navns nævnelse, men det er dog på en måde, der ikke tyder på, at Pontoppidan havde fundet positiv inspiration hos ham. Af en vis Pastor Petersen, og efter alt at dømme med forfatterens fulde tilslutning, bliver han nemlig omtalt på denne måde:

Jeg vil da for det første fortælle Dem, — hvad De måske vil have lidt ondt ved at forstå — at også jeg engang i mine unge dage har siddet og gransket mig svedt og svimmel i Mester Eckehart, Johan Tauler, Søren Kierkegaard og hvad nu alle de andre kanoniserede saltomortale-akrobater hedder, som i gamle og nye tider har gjort et nervøst publikum hovedørt.
Pontoppidan: Det forjættede Land, 1898, 6. udg. 1920 s. 392

Hvad der menes med udtrykket „saltomortale-akrobat“ i forbindelse med Kierkegaard, skal vi vende tilbage til; men at denne omtale i Det forjættede Land udtrykte Pontoppidans egen mening om Kierkegaard, er der klare beviser for. I 1930 skrev Pontoppidan således i en avisartikel, at Kierkegaard „i al slags klosterlig formumning glorificerede sig selv som Kristi enbårne søn“ (Randgloser til et og andet i Tiden. Flensborg Avis 27. nov. 1930, stk. 8) — og som vi nu straks vil få at høre, kunne Pontoppidan også i sine erindringsbøger affærdige Kierkegaard som en „mørkemand“ og „religiøs selvplager“.

Nietzsche

Pontoppidans utvetydige affærdigelse af Kierkegaard fremkom i en bemærkelsesværdig sammenligning mellem Kierkegaard og Nietzsche, første gang i Familieliv fra 1940, hvori Pontoppidan fortæller om, hvordan han har anskaffet sig alle Nietzsches værker — og med stort udbytte:

For hvert bind, jeg læste, voksede Nietzsche i mine øjne. Jeg måtte indrømme, at han virkelig var en nyskabende ånd, en ånd med stormfuglevinger i sammenligning f. eks. med Kierkegaard, hvis kritik af tiden og dens mennesker gennemgående havde forekommet mig ret småsindet, og hvis højt beundrede stil alt for ofte fik mig til at tænke på hans sørgmodige navn med dets mindelser om død og grav.
Familjeliv, 1940, s. 80f, Erindringer, 1962, s. 221

At det for Pontoppidan var magtpåliggende at fremhæve forskellen mellem Nietzsche og Kierkegaard, viste sig med den forkortede udgave af erindringerne, som Pontoppidan udgav i 1943, og hvor han gav udtalelsen om Nietzsche denne form:

Jeg måtte indrømme, at han virkelig var en nyskabende ånd, en ånd med stormfuglevinger. Hyppigt under læsningen sammenlignede jeg ham med vor egen filosofiske berømthed, mørkemanden med det for en religiøs selvplager så karakteristiske navn Kierkegaard.
Undervejs til mig selv, 1943 s. 156f.

I modsætning til overvurderingen af „mørkemanden“ Kierkegaard ser Pontoppidan det som fuldt berettiget, at Nietzsche har fået plads blandt „verdensliteraturens store navne“:

Hans forkyndelse med dens dristige krav til personligheden har ikke mindst haft betydning for hans eget land. ... dette nye Tyskland, hvis åndelige fader han i virkeligheden har været og også stadig må anerkendes for.
Familjeliv, 1940, s. 81, Erindringer, 1962, s. 222

I Lykke-Per optræder Nietzsche ikke med navns nævnelse — til forskel fra Kierkegaard — men til gengæld er det ikke for meget sagt, at romanen som helhed er et værk i Nietzsches ånd.
Lykke-Per handler om en præstesøn, der ikke kan finde sig i det kristne univers, men hårdnakket insisterer på at finde sin egen vej. Ligesom Pontoppidan selv vælger han altså „selverkendelsens og selvforløsningens vej“, og Pontoppidans forbillede for denne ensomme opgave var uden tvivl Nietzsche mere end nogen anden. Som vi netop hørte, så Pontoppidan frem for alt Nietzsches storhed i dennes „dristige krav til personligheden“, og netop ordene selverkendelse og selvforløsning skrev Pontoppidan efter alt at dømme med følgende Nietzsche-sted i tankerne:

Var fejltagelsen og fantasiens forvildelse det eneste middel, gennem hvilket menneskeheden gradvist formåede at hæve sig til denne grad af selvoplysning og selvforløsning — hvem turde da ringeagte disse midler?
Menschliches, Allzumenschliches 1878, nr. 107, KSA 2,105; se evt. min: Nietzsches kamp mod døden, 2011 s. 64.

Paradoksalt nok forbinder Pontoppidan dog ikke kun Nietzsche med ideen om „selvforløsning“, men også med en tilsyneladende modsat tanke, nemlig at mennesket bliver „ført“ — en tanke, Pontoppidan første gang kommer ind på i et brev fra 1931:

Hvad ved vi, når det kommer til stykket, om os selv ud over, hvad vi har tilstræbt med den enkelte bog? Sammenhængen aner vi som regel kun lidt om før bagefter, når sandheden af Augustinus’ valgsprog Trahimur, „vi føres“, går op for os. Dog tror jeg det rigtigt, når De antyder i Deres dom over mig, at det mere er personlighedens udvikling end digterevnens, der karakteriserer min betydning.
Brev til Dina Lea 6. september 1931

Man bemærker her, hvordan Pontoppidan — ligesom Nietzsche — ser personlighedsudviklingen som sit hovedanliggende; men han påberåber sig altså her kirkefaderen Aurelius Augustinus (354-430) for tanken „Vi føres“. Den skulle ifølge Pontoppidan altså have været Augustins valgsprog, på latin „Trahimur“, men rigtigheden af denne påstand har faktisk ikke ladet sig påvise. For Pontoppidan stod forbindelsen dog åbenbart fast, idet han henviser til den igen i sine erindringer to år senere:

Det ord Trahimur, som Augustin gjorde til sit valgsprog og lod indgravere i sit signet, kendte jeg naturligvis ikke dengang, og jeg ville vel heller ikke have forstået den erfaring om livet, som det udtrykker. Vi føres. Stik imod vore egne ønsker og forhåbninger, ja mangen gang på trods af den sejeste, den selvherligste vilje, narres eller nødes vi skridt for skridt til at opfylde vort livs bestemmelse, som måske først bliver os åbenbar ved vejens ende.
Drengeår, 1933, s. 121, Erindringer, 1962, s. 53

Om Pontoppidan nu har ret i at påberåbe sig Augustin for trahimur-ideen eller ej, så må man virkelig undre sig over, at han insisterer på sammenhængen; for i Augustins forståelse er det „Gud“, mennesket bliver ført af, og det var bestemt ikke Pontoppidans mening. Det lod han selv tydeligt komme frem, da han ti år senere i en ny udgave af erindringerne præsenterede trahimur-ideen i denne form:

Jeg kendte endnu ikke det ord „trahimur“, som Augustin lod indgravere i sit signet og gjorde til sit valgsprog. Og om jeg også havde kendt det, ville jeg ikke dengang have forstået, hvilken livserfaring det rummer. Vi føres. Ofte stik imod vore hedeste ønsker, ja på trods af den selvherligste vilje opfylder vi, hvad der er bestemt og måske ikke bliver os klart, før ved livets afslutning. Nietzsche må åbenbart også have kendt noget dertil: I fortalen til hans store værk: Menschliches, Allzumenschliches hedder det: „Vor bestemmelse regerer over os, før vi kender den. Det er fremtiden, der uden vort vidende styrer øjeblikkets liv.“
Pontoppidan: Undervejs til mig selv 1943, 2. oplag 1954, s. 161 — Nietzsche-citatet fra Menschliches, Allzumenschliches, 1878, Fortale til 2. udg. 1886 par. 7, KSA 2,21: Unsre Bestimmung verfügt über uns, auch wenn wir sie noch nicht kennen; es ist die Zukunft, die unserm Heute die Regel giebt..

Hvor sammenkædningen af trahimur-ideen med Augustin var uforståelig, da falder alt til gengæld på plads ved sammenkædningen med Nietzsche. Når Nietzsche i det anførte citat taler om „vor bestemmelse“, handler det om et gennemgående grundmotiv i hans tænkning, som han har utallige udtryk for, men oftest omtaler som sin „opgave“:

Dette skjulte og herskesyge noget, som vi længe intet navn har for, indtil det sluttelig viser sig som vor opgave — denne tyran i os tager en skrækkelig hævn for ethvert forsøg, vi gør på at vige uden om eller undvige den, ...
Fortale til nyudgivelsen af Menneskeligt-altformenneskeligt II, 1886, KSA 2,373; se evt. min: Den sene Nietzsche, 2013, s. 392.

Hvad nu Nietzsches opgave angår, så var den i det væsentlige identisk med den, Henrik Pontoppidan så sig stillet overfor. Begge var de præstesønner, men for begge blev deres fædres kristendom et problem. Fælles for dem var det dog også, at de i deres kritik af kristendommen ikke uden videre forkastede den som en fejltagelse, der blot skulle afskaffes til fordel for et ateistisk standpunkt. Derimod stod det for både Nietzsche og Pontoppidan fast, at kristendommen havde haft sin berettigelse, ja at den ved sin historiske fremkomst havde udgjort et hidtil uhørt højdepunkt i menneskets åndelige udvikling. Ikke desto mindre var det dog en åbenlys kendsgerning for begge, at kristendommen i deres samtid havde udspillet sin rolle, men det store spørgsmål var det nu, hvad der skulle træde i stedet.
Dette spørgsmål var for Nietzsche den „opgave“, han brugte sit liv på, men det var det på samme måde for Pontoppidan; og hos dem begge vil vi se, at de fulgte Goethe i den forståelse af problemet, vi tidligere hørte ham anlægge i de to romaner om Wilhelm Meister, og at det nye og højere mål for mennesket skulle findes i en ny forståelse af menneskets sande „selv“.
Det skal vi se nærmere på i det følgende, og her skal forbindelsen mellem Nietzsche og Pontoppidans Lykke-Per blot anslås med et fælles grundtema. I Nietzsches sene kampskrift Antikrist finder man dette voldsomme angreb på kristendommen:

Parasitismen som kirkens eneste praksis; idet den med sit blegsots-, sit „helligheds“-ideal opsuger alt blod, enhver kærlighed, ethvert håb til livet; det hinsidige som vilje til fornægtelse af enhver realitet; korset som kendetegn på den mest underjordiske sammensværgelse, der nogensinde har eksisteret — mod sundhed, skønhed, velskabthed, tapperhed, ånd, sjælens godhed, mod livet selv . . . .
Nietzsche: Antichrist KSA 6,252f; se evt. min: Den sene Nietzsche, 2013, s. 257

Det er forståelsen af kristendommen som „underjordisk“, man her skal bemærke. Det er nemlig ikke bare et gennemgående motiv hos Nietzsche gennem hele forfatterskabet, men det er på samme måde et centralt ledemotiv gennem hele romanen om Lykke-Per. — Heri oplever Per Sidenius sin kristne herkomst på denne måde:

Og virkelig havde han heller aldrig saa stærkt som i dette øjeblik følt, at han ikke hørte hjemme dernede i den halvmørke, beklumrede stue, hvor hans fader og søskende nu sad midt i vinternattens eventyrpragt og sang salmer og bad bange bønner — en slags underjordiske, blinde for lysets glans, fulde af gru for livet og dets herlighed. (I,37 / mgl.)

Hvordan Per Sidenius kommer til rette med sit forhold til den kristendom, han her reagerer så voldsomt på, skal vi senere se. Nu er det jo dog almindeligt kendt, at han på et tidspunkt i romanen indtager en mere forsonlig holdning til sin fædrene tro, hvilket markeres ved hans ægteskab med en præstedatter. Lige så kendt er det, at Per ved slutningen af bogen forlader kone og børn og lever resten af sit liv som ensom eremit ved den jyske vestkyst. Dette bliver i reglen uden videre forstået derhen, at Per falder lige lukt tilbage i den radikale — eller „underjordiske“ — religiøsitet, han forsøgte at frigøre sig fra, men det er dog nok en overfladisk forståelse.
Når Pontoppidans romanhelt ender med at finde sig selv i ensomheden, er det efter alt at dømme Nietzsche, der er Pontoppidans store forbillede. Ligesom Per valgte Nietzsche helt bevidst ensomheden; men lige så lidt som Per gjorde han det ud fra en kristen tankegang — som det bl.a. ses af denne aforisme:

At give afkald på verden uden at kende den, ligesom en nonne — det giver en ufrugtbar, måske tungsindig ensomhed. Det har intet til fælles med ensomheden i tænkerens vita kontemplativa [det betragtende liv] dersom han vælger det, vil han på ingen måde give afkald; tværtimod ville det for ham være afkald, tungsindighed og en undergang af ham selv at måtte holde ud i vita practica [det virksomme liv]. Det giver han afkald på, fordi han kender det, fordi han kender sig selv. Således springer han i sit eget vand; således vinder han sin egen munterhed.
Morgenröte, 1881, par. 440, KSA 3,269; se evt. min: Nietzsches kamp mod døden, 2011 s. 254

Aforismen hører til dem, Pontoppidan noterede sig på en lille bevaret seddel (Ahnlund: Omkring Lykke-Per, 1971, frontispiece),og den bør man nok have i erindring i forbindelse med Lykke-Pers „afkald på verden“.
Det er ikke noget tilfælde, at aforismen stammer fra Nietzsches tidlige periode, før han trådte frem med digterværket Således talte Zarathustra med dens rabiate forkyndelse af „Guds død“ og „Overmennesket“. Vi skal senere se på baggrunden for denne kovending i Nietzsches udvikling, og her skal det blot noteres, at Pontoppidan ikke brød sig så meget om denne side af Nietzsche. Han fortæller selv, at Nietzsche blev et problem for ham på grund af „de mange selvmodsigelser“, han havde fundet hos ham (Brev til Carl Roos 17. oktober 1937). — Det skrev han til Professor Carl Roos, der havde udgivet en bog om Nietzsche; men Pontoppidan kunne dog senere vende tilbage med en bemærkelsesværdig taknemlighed:

Ganske vist er min interesse for Nietzsche ikke helt den samme nu som i mine yngre dage. Endogså i „Also sprach Zarathustra“ — i hvert fald i bogens sidste afsnit — finder jeg for megen hysterisk larm. Men også i sine syge øjeblikke formår Nietzsche jo tit at fængsle, og jeg nægter ikke, at jeg under læsningen af Professorens sidste, så indgående fremstilling af hans liv og tankeverden ofte har følt mig greben af mine gamle følelser for ham. Hvem ved? Måske kan jeg en dag påny regne mig blandt hans tilhængere.
Brev til Carl Roos 19. december 1940

Dette taler sit tydelige sprog om den betydning, Nietzsche havde haft for Pontoppidan fyrre år tidligere, da han skrev Lykke-Per.

Lykke-Per

Førsteudgaven. 2019

B