Platon Akademi Udgivelser Forside Kontakt

Fodnoterne til Platon.
En historie om „afmontering“ og „okkupation“,
af Preben Lilhav

Logos nr. 3, oktober 2015

At Platons navn står med en helt unik status i filosofiens historie, vil ingen nok anfægte, og til indledning kan her anføres en vurdering af en af vor egen tids store filosoffer, nemlig tyskeren Karl Jaspers (1883-1969):

Platons plads i filosofiens historie er enestående: han står i tidernes overgang. ... Platon er den enestående tinde af vidsyn og klarsyn. ... Alle senere er født ind i det, Platon begyndte. ... I Platon mødes og fra ham kommer næsten alle filosofiens motiver. Det ser ud, som om filosofien i Platon finder sin afslutning og sin begyndelse. Alt forudgående synes at tjene den, alt efterfølgende at fortolke den.

Efter dette at dømme ville Jaspers nok have godtaget en påstand, der var blevet lanceret nogle årtier forinden, nemlig at hele filosofiens historie jo egentlig kun består i „fodnoter til Platon“. Påstanden citeres stadig ganske ofte, men går man den efter i den tro, at Platon så gennem tiden skulle have stået som en anerkendt autoritet, man har bøjet sig for, taget bestik af og højst skrevet ydmyge „fodnoter“ til, så vil man dog blive meget overrasket. Det er nemlig på ingen måde, hvad man kan læse ud af de gængse filosofihistorier. Forstår man derimod det med fodnoterne som en lang række forsøg på at få Platon lavet om, som forsøg på at „afmontere“ eller „okkupere“ ham, så giver tanken nok mere mening.
Alle er mere eller mindre fokuseret på Platon, men der er så at sige ingen, der kan bruge ham, som han er; så i stedet forsøger man at afmontere ham som den udfordring, han betyder, for i stedet at få ham drejet i den retning, hver enkelt fortolker ønsker sig det, og at tage ham til indtægt for sit eget standpunkt.
Også selve påstanden om, at filosofihistorien udgør fodnoter til Platon, må nok forstås i samme retning, nemlig som en påstand om, at den ægte Platon virkelig lever videre i hele den etablerede filosofihistorie, og tilmed hele tiden bliver forbedret og udbygget. Man okkuperer ham så at sige som garant for hele denne række tænkeres gyldighed som repræsentanter for den sande filosofi.

Aristoteles.

Hele denne historie begynder straks med Platons mest berømte elev Aristoteles (384-322), som var i Platons Akademi i Athen de sidste ca. tyve år før Platons død i 347 f.Kr. — Aristoteles måtte derefter se Platons søstersøn overtage mesterens plads som leder af Akademiet og forlod Athen. Han fortsatte dog med at hylde Platon som den store mester:

Men da han var kommen til Kekropiens berømte land, rejste han fromt et alter for det ophøjede venskab med tanken på en mand, som de slette end ikke har lov til at rose, ...

Efter dette at dømme mente Aristoteles åbenbart at være den eneste, der havde ret til at udtale sig om mesteren, og i hans berømte Metafysik finder man da også åbenlys kritik af de fortolkninger af Platon, der blev de herskende ved Akademiet. Det viser sig dog også tydeligt, at hans kritik i grunden retter sig mod mesteren selv, men den får han nu anbragt på en ganske spidsfindig måde.
Aristoteles fortæller nemlig, at Sokrates (469-399) var den første, der gav sig af med „begrebsdefinitioner“, og at Platon „overtog hans anskuelser“. Efter Aristoteles’ fremstilling skulle de såkaldte „ideer“ således for Platon være ensbetydende med begreber, som de var det for både Sokrates og Aristoteles selv. Men nu kritiserer Aristoteles Platon for, at han gjorde ideerne til noget, der eksisterer adskilt fra og uafhængigt af de ting, de betegner. — Sokrates derimod får et anerkendende skulderklap:

Sokrates satte dog ikke det almene og begrebsbestemmelserne som adskilte, selvstændige væsensenheder; ...
... , og deri tænkte han helt rigtigt, at han ikke adskilte.

Den „idelære“, Aristoteles her retter sin kritik imod, finder man frem for alt i Platons dialog Faidon; men her bliver den udtrykkeligt fremsat af Sokrates som en teori, han selv har dannet sig i sin ungdom. Også i den senere Parmenides lader Platon Sokrates fremføre teorien som sin egen — ligesom Platon lader Parmenides kritisere den sønder og sammen! — og dog tilskriver Aristoteles altså Platon teorien og frikender Sokrates for at være ophavsmand til den fatale „adskillelse“. Den er dog altså kun fatal, fordi Aristoteles samtidig gør Platon til discipel af Sokrates med begreberne som anliggende.

Platon og „det evige.

Platons anliggende var blot et ganske andet, hvilket Aristoteles dog tydeligvis ingen forståelse havde for. Når Platon taler om tingenes ideer, er det ikke tingenes begreber, men deres „væsen“ eller „natur“, han forsøger at nærme sig; og begreberne er for ham blot de ord, den sande „dialektiker“ og „orddanner“ skaber sig til denne opgave.
Platons egentlige interesse gjaldt dog noget helt andet, nemlig det, han kaldte „det evige“. Det havde han en række ord for, som det gode, det retfærdige, det skønne, det sande, men også det ene eller det hele, og i sidste instans er de alle identiske udtryk for det ene og samme „evige“, der udgør en art overordnet „princip“ i forhold til tingenes ideer.
I Timaios fortælles det, hvordan skaberen eller bygmesteren (demioúrgos) ved skabelsen af denne verden havde det evige for øje som grundlag for sit værk, og i den forbindelse siges det udtrykkeligt, at han på denne måde skabte hver enkelt tings „ide og kraft“. Det burde ikke være til at misforstå, men ikke desto mindre har man lige siden antikken hævdet som en selvfølge, at det er enkelttingenes ideer, skaberen har blikket rettet mod som „evige“ forbilleder, og at de udgør en art selvstændig verden, en „ideverden“, der går forud for skabelsen.
At Platon også i Staten slår fast, at sådan noget som „sengens ide“ er skabt af guddommen selv, har man ment at kunne afvise som en tilfældig spøg — med henvisning til Timaios og den fejlagtige påstand, at „det evige“ skulle være identisk med tingenes ideer.

Videnskab og digtning.

Vender vi tilbage til Aristoteles, så er det altså en højst betænkelig dobbeltmanøvre, han tillader sig. På den ene side gør han Platon til discipel af Sokrates og begrebsfilosof, hvad han ikke var; og på den anden side gør Aristoteles Platon ansvarlig for en teori, der af Platon selv udtrykkeligt tilskrives Sokrates. Aristoteles’ hensigt med det hele er også åbenlys nok, nemlig at få tingene drejet, så han får grundlag for sin kritik af mesteren, hvormed Aristoteles’ egen filosofi fremstår som den store fuldendelse, der råder bod på forgængerens ufuldkommenheder. Denne karakteristiske tendens hos Aristoteles i Metafysikken er ofte nok blevet påpeget, men alligevel har man med hensyn til forholdet mellem Platon og Sokrates taget Aristoteles’ fremstilling for gode varer.
Platon har lige siden måttet lide den skæbne at blive betragtet som enten discipel og arvtager efter Sokrates eller som forløber for Aristoteles. Det viste sig f.eks., da den moderne Platon-forskning blev grundlagt omkring år 1800, hvor den tyske teolog Friedrich Schleiermacher (1768-1834) skabte den første samlede oversættelse af Platon til tysk ud fra den forståelse af tingene, at Platon kun udførte, hvad Sokrates havde lagt kimen til; og når Platon måske nok tillagde Sokrates tanker, der egentlig var Platons egne, så var det kun, hvad han skyldte Sokrates. Eftersom Platon nemlig — ifølge Schleiermacher — helt og holdent videreførte „Sokrates’ ånd og metode“ ...

... så havde Platon ingen betænkeligheder ved også at lægge ham det i munden, der efter hans overbevisning kun var en følgeslutning fra Sokrates’ grundideer.

Det var tidens normsættende filosof, G.W.F. Hegel (1770-1831), for så vidt enig i, men for ham var det Aristoteles, der var hovedsagen; og som Hegel så det, blev den fuldendte filosofi efter Sokrates først „udviklet og bestemt erkendt af Platon og især af Aristoteles“.
Hvad alle kan blive enige om, er forståelsen af de tre store navne som et sammenhængende fænomen, som det f. eks. bliver formuleret således af den tyske filosof Paul Natorp:

Man må holde trefoldigheden Sokrates-Platon-Aristoteles i ære som fødselen af den vesterlandske videnskabs ånd og form; ...

Men Platon adskiller sig ikke desto mindre markant fra både forgængeren og efterfølgeren ved såvel ånden som formen, han fremlagde sine tanker i, og hverken efter ånden eller formen kan man kalde det „videnskab“.
Hvor Sokrates udfoldede sig som filosof i rationelle diskussioner om begrebernes rette definition, og hvor Aristoteles fremlagde sine tanker i rationelle filosofiske traktater, der står man med Platons forfatterskab over for et helt anderledes irrationelt og forvirrende fænomen. Det har nemlig karakter af digtning, ofte endog med forunderlige mytisk-symbolske indslag, — og det hele bliver ikke engang fremført af Platon selv, så det er strengt taget ikke til at sige entydigt, hvad der kan forstås som hans personlige mening.
At udskille „Platons filosofi“ af alt det hele er en opgave af en art, der ikke har noget med „videnskab“ at gøre — som Natorp hævder det ud fra den traditionelle antagelse, at hensigten med Platons mange livfulde værker skulle være forkyndelsen af den såkaldte „idelære“.

Visdom og kærlighed.

Det er nemlig ikke kun med sin digteriske form, at Platon skiller sig ud fra Sokrates og Aristoteles samt hele den senere lange række af filosoffer. I hans forståelse af filo-sofien, dvs. kærligheden til visdom, er visdommen hverken et mål i sig selv eller det højeste mål, som den er det for både Sokrates og Aristoteles; den er underordnet et højere mål, nemlig livet i dets helhed, som visdommen skal tjene til at oplyse og højne.
Tilsvarende er det i sammensætningen kærlighed til visdom heller ikke visdommen, der er det primære. Den irrationelle form, der er særegen for Platons forfatterskab, svarer nemlig til en tilsvarende irrationalitet i den menneskeforståelse, der fremstår gennem det. For både Sokrates og Aristoteles er mennesket identisk med den tænkende jegbevidsthed med en tilhørende (dyrisk) krop, som det også gælder stort set alle filosoffer frem til og efter René Descartes (1596-1650) med det berømte slagord: „Jeg tænker, ergo er jeg til“. — Hvad man får at vide hos Platon er derimod, at „man er det, man elsker“!
Kærligheden er det, der står i centrum for Platons forståelse af mennesket og livets mening; og kærligheden er ikke blot et anliggende for jegbevidstheden, men udfolder sig både neden under og oven over denne, som Platon især har fremstillet det i analyserne af „sjælens“ væsen i Staten og Timaios.
I sin laveste form udspringer kærligheden fra underlivet, nemlig som begær, og om denne del af sjælen bruger Platon billedet af et mangehovedet uhyre. På et højere trin, der forbindes med hjerteregionen, antager kærligheden dernæst form af følelse og lidenskab, som Platon forbinder med billedet af en løve, — og stadig er der altså tale om noget dyrisk og „ikke-menneskeligt“, dvs. ubevidst. Men som det tredje kommer nu en kærlighed, der udspringer fra en sjælelig instans, der heller ikke er identisk med jegbevidstheden, men nu ligger oven over denne. Denne instans bestemmes i Staten som et „indre menneske“, der dog samtidig betegnes som „guddommeligt“, og denne forbindelse mellem menneskeligt og guddommeligt genfinder man i Timaios:

Hvad nu angår den fornemste slags sjæl i os, må vi forstå det således: at guddommen har givet hver af os denne slags sjæl som vor dæmon, der har hjemme i den øverste del af vort legeme og hæver os, som væsener, der ikke har jordisk, men overjordisk oprindelse, over jorden til vor egen slægt i himlen.

Til betegnelse af dette øverste organ i mennesket anvender Platon i reglen begrebet fornuft (nous), som ikke er identisk med den bevidste „forstand“. Bevidstheden er nemlig her vendt bort fra den ydre virkelighed, „indad“ eller „opad“, og får nærmere karakter af „samvittighed“. Den kærlighed, der udspringer fra denne del af sjælen, er nemlig kærligheden til det „guddommelige“ og indebærer en „samviden“ med guddommen om det evige — om det gode, det sande, det retfærdige, det skønne.
Denne rangordnede forståelse af menneskets komplicerede sjæleliv svarer til skildringen i Symposion af en tilsvarende rangstige for de former, kærligheden kan antage. Fra den første fokusering på det legemlige kan den nemlig hæve sig til at omfatte det sjælelige; og fra at rette sig ene og alene mod én enkelt udvalgt person kan den hæve sig til en kærlighed, der retter sig mod alle, dvs. mod ens medborgere og statens fællesvel, ja mod menneskeheden!
Dette hæver man sig ifølge Symposion til gennem en trinvis „opstigning“, der kulminerer i oplevelsen af „det skønne i sig selv“, — en opstigning af samme art som den berømte i Staten, der fører op fra den underjordiske „hule“ og den pseudovirkelighed, som menneskene normalt befinder sig i, til skuet af den sande virkelighed og til erkendelsen af „det gode i sig selv“. Hvordan dette skal forstås, har alle Platons fodnote-kommentatorer gennem tiden haft deres egen mening om, men de fleste undgår helt at komme ind på det afgørende træk, der igen hæver Platon ud af de rationelle „systemers“ kreds. Ligesom alt andet hos Platon er denne opstigning nemlig tænkt dialektisk, og både i Symposion og i Staten viser det sig, at opstigningen ikke er entydigt målrettet, men følges af en tilsvarende nedstigning.
I Symposion er oplevelsen af „det skønne“ forudsætningen for at kunne „føde“ og også baggrunden for al skabende virksomhed, således at kun den, der „har skuet det skønne med dét, man må betragte det med“ — nemlig det, Platon kalder „sjælens øje“ —, er i stand til at „føde ikke blot skyggebilleder af det gode, da han jo heller ikke hænger ved et skyggebillede, men det sande gode, fordi han har forbundet sig med sandheden“. Her er der tale om digtere og kunstnere af enhver art, men frem for alt om de store lovgivere og statsgrundlæggere, og Symposion blev da også netop fulgt af Staten, hvormed Platon for første gang vovede sig frem med sine tanker om, hvordan menneskene bør forme deres fælles liv her på jorden. Og i Statens berømte „hulelignelse“ viser det sig også, at de udvalgte, der formår at hæve sig op fra hulen til lysets verden og den sande virkelighed i lyset af „det evige“, — de skal efter Platons mening tilbage i hulen igen, nemlig for at lade deres erhvervede indsigt komme deres tidligere medfanger tilgode i det fælles arbejde for at forme en bedre virkelighed sammen.
Rollen som ledere i Platons idealsamfund skal disse nye filosoffer dog tage på sig uden at gøre krav på hverken familie eller anden privatejendom, så de skal søges blandt dem, der i særlig grad har kærlighed til staten og det almene vel.

Fodnoterne.

Hverken opstignings- eller nedstigningsmotivet indgår i den begrebsverden, Sokrates tænkte og diskuterede ud fra; men hos Aristoteles genfinder man opstigningstemaet. Her er det dog i form af en hierarkisk opbygget tankebygning, der nederst har den rene materie og øverst den rene form. Denne form er for Aristoteles identisk med „guddommen“, som igen er bestemt som den rene tænkning. Tænkningen er ikke bare det øverste mål, men målet i sig selv, og Aristoteles’ gud er derfor defineret som en tænkning, der tænker sig selv. Opad mod denne rene tænkning og mod begrebets rene form retter alt sig altså, — og en efterfølgende nedstigning er der ingen tale om.
Den næste store fodnote til Platons tankeverden blev sat i 3. årh. e.Kr. af Plotin fra Alexandria, som efter at have været i Indien for at studere østlig mystik grundlagde en filosofisk skole i Rom. Plotin blev dermed grundlæggeren af den såkaldte „nyplatonisme“, og det var nok også med større ret end Aristoteles, at han påberåbte sig Platon som sit grundlag. I hans forståelse af opstigningsmotivet er der nemlig ikke kun tale om tænkning, men også om skønhed; men ligesom hos Aristoteles er opstigningen hos Plotin tænkt ind i en entydig hierarkisk model, der går fra materien over sjælen og ånden, indtil opstigningen munder ud i „det ene“. Den absolutte forening og sammensmeltning med dette ene er det store mål for Plotin, — og ligesom hos Aristoteles er der ingen tale om nogen efterfølgende nedstigning.
Plotins „nyplatonisme“ kom til at spille en vigtig rolle i tilblivelsen af den vestlige, kristne kultur i det følgende årtusind. Det var ved læsning af Plotin, at Aurelius Augustinus (354-430) fik sit afgørende religiøse gennembrud, der senere førte ham videre til kristendommen. Augustin blev mere end nogen anden den, der grundlagde den „katolske“ kirke, men dermed blev også nyplatonismen fra starten en vigtig ingrediens i den katolske kirkes tankegrundlag. I den senere middelalder blev det til gengæld Aristoteles, der via Thomas Aquinas blev taget til indtægt for den kristne tilværelsesforståelse, og når man uden videre talte om „Filosoffen“, så var det Aristoteles, og ikke Platon, man mente.
I den italienske renæssance i 1400-tallet blev det tilsyneladende endelig Platon selv og ikke hans efterfølgere, man påberåbte sig. I Firenze skabte Marsilio Ficino (1433-1499) ikke bare den første latinske oversættelse af Platon, men også et nyt platonsk Akademi og en „platonsk teologi“, nemlig med værket Theologia Platonica fra 1474. — Sagen var blot, at Ficino efter oversættelsen af Platon hurtigt var fortsat med at oversætte Plotin, og Ficinos platonisme blev i realiteten en ny udgave af „nyplatonismen“.
Den luthersk-protestantiske teologi kunne efter reformationen hverken bruge Platon eller nyplatonismen, men holdt sig igen til Aristoteles, og samtidig blev Sokrates i de følgende århundreder en stadig mere hellig skikkelse i det protestantiske univers, ja et sidestykke til Kristus selv, der satte Platon ganske i skyggen.
Som allerede nævnt var Sokrates også udgangspunktet, da den moderne Platon-forskning blev grundlagt i begyndelsen af 1800-tallet, hvor Schleiermacher fremstillede Platon som arvtager efter Sokrates, — medens Hegel forstod Platon som forløber for Aristoteles.

„Platons uskrevne lære“.

Forståelsen af Platon som enten discipel og arvtager efter Sokrates eller som forløber for Aristoteles er stadig karakteristisk for nutidens Platon-fortolkning; men på det seneste har et tredje synspunkt vundet stadig større styrke. Det blev lanceret allerede tilbage i antikken og bygger på nogle steder hos Aristoteles, der henviser til udtalelser, som Platon var kommet med mundtligt. På dette grundlag har man opstillet den teori, at Platon ligefrem havde en art „uskreven lære“, som han ikke lod komme frem udadtil („exoterisk“) i sine skrifter, men kun røbede i sin mundtlige undervisning ved Akademiet for en indforstået („esoterisk“) kreds.
For tiden hævdes teorien af den såkaldte Tübinger-skole, og det interessante i denne sammenhæng er nu, at den mundtlige lære, man tillægger Platon, skal have været et filosofisk „system“, der foregriber Plotins „nyplatoniske“ tankebygning. Dette system skulle have været Platons egentlige anliggende, og hele det digteriske forfatterskab, vi i dag kender Platon fra, blev kun til med det sigte at vække interesse i en bredere kreds for undervisningen på Akademiet.
Med andre ord hævder man altså, at Platons foreliggende værker slet ikke skal tages alvorligt, og det hævdes med en styrke, som man godt kan undre sig over, da hele teorien hviler på et ret så spinkelt grundlag. Det erkender skolens talsmænd for så vidt også, men man forventer, at kommende tiders forskning på dette felt vil bringe større afklaring.
Selv om teorien om Platons „uskrevne lære“ som sagt er på tydelig fremmarch, afvises den dog stadig af hovedparten af nutidens Platon-fortolkere, og det skyldes ikke mindst, at denne teori ikke tillægger Sokrates nogen synderlig betydning for Platon.

„Sokrates-Platon“.

Sagen er nemlig den, at hele den nutidige Platon-litteratur ved nærmere eftersyn slet ikke har Platon som den egentlige hovedperson, men derimod Sokrates. I den eneste egentlige Platon-biografi, der endnu er skrevet, kan man læse dette:

Sokrates er helten i de platoniske dialoger og er dog ikke noget produkt af fantasien, men et menneske, som det måske ligger os mere på hjerte at kende end Platons person. Men det er kun muligt ad omvejen over Platon.

Forfatteren udtrykker her en grundindstilling, der er gennemgående i hele den nyere Platon-litteratur, endog på tværs af de forskellige konkurrerende skoler: — Den, som alle egentlig er interesseret i, er Sokrates, og Platons storhed og betydning består i, at det kun er hos ham, man finder den sande Sokrates. Den fremstilling af Sokrates, man finder hos de to andre hovedkilder, Aristofanes og Xenofon, afvises nemlig i reglen som enten for karikaturagtig eller for kedelig. Kun Platon havde formatet til denne store opgave:

Denne store filosof, denne næsten uforligneligt selvstændige og frugtbare ånd stillede sig opgaven at forsvare og tyde Sokrates’ tænkning. Og Platons filosofi er virkelig i højeste grad sokratisk. Den er i alle retninger den logiske videreudvikling af det, Sokrates tænkte; den er det fuldkomne udtryk for det, han søgte.

Forskydningen af vægten fra Platon til Sokrates sker nu på to måder. På den ene side tilskriver man Sokrates æren af hele Platons tankeverden, herunder også det, der mere end noget giver Platon hans unikke status blandt alverdens filosoffer, nemlig de storslåede mytisk-symbolske indslag, der findes i en række af hans mest berømte værker. — Det sker på trods af, at Platon i Faidon lader Sokrates selv indrømme, at han var helt uden sans for mytisk digtning, og at han hele sit liv kun havde givet sig af med „forstandstaler“, dvs. logiske diskussioner.
Ligesom man således lader Sokrates få æren af alt det, der har skaffet Platon hans mest entusiastiske læsere, så tilskriver man på den anden side omvendt Platon den såkaldte „idelære“, — selv om Platon som sagt to gange lader Sokrates fremføre den som sin egen.
Paul Natorps bog om „Platons idelære“ er allerede blevet citeret, og karakteristisk nok var heller ikke Natorp primært interesseret i Platon. Han mente derimod hos Platon at genfinde Immanuel Kants filosofi, og måske var det grunden til, at han ikke havde behov for at få Platon og Sokrates sat alt for klart op imod hinanden, men lod dem smelte sammen i en smeltedigel, hvor han kunne hente det, der støttede hans synspunkt:

Platon var ... så gennemtrængt af overbevisningen om at skylde Sokrates alt det bedste, at han aldrig kunne finde på at skelne mellem sin egen og mesterens åndelige ejendom. Således kan man med sikkerhed antage, at sokratikkens bedste indhold er skjult i Platons filosofi; men at trække den grænse, hvor det sokratiske hører op, og det platoniske begynder, synes et næsten udsigtsløst foretagende.

Dette synspunkt har længe været det almindelige, men på trods af den åbenbart håbløse uklarhed har man ikke været bange for at opstille Sokrates som den egentlige visdomskilde og Platon som den taknemmelige discipel — eller ligefrem som et højere væsen, Platon havde gjort sig til forkynder af:

Virkelig, det må have været en vidunderlig mand, denne Sokrates, der ... besad kraften til fuldstændig at tvinge den uendeligt rigt anlagte, livfulde og næsten sværmeriske unge Platon i sin tryllekreds og endnu længe efter sin død holde ham så magtfuldt fast deri, at han næsten ikke ville eller stræbte efter andet end at prædike den henrettede for sit folk, ligesom Jesu disciple prædiker den korsfæstede for jødefolket — til dets store ærgrelse og fortrydelighed.

Tendensen til at sætte „idelæren“ ind i en religiøs sammenhæng har været ganske markant blandt de tyske fortolkere i forlængelse af teologen Schleiermacher. Hos filologen Ulrich Wilamowitz-Moellendorff bliver der ligefrem tale om en forkyndelse, der optræder som konkurrent til den kristne åbenbaringsreligion:

Også Platons religion blomstrede op fra sokratiske rødder. Han forstod Sokrates helt; det gav ham kraft til at afbetale den rette tak for sin vækkelse. For i Platons digterværker forkynder Sokrates, eller bedre: lever og dør han forbilledligt for os som forkynder af den religion for det frie og fromme menneske, der som den specifikke græske religion står over for alle andre, der har deres støtte, men også deres lænke i troen på en åbenbaring.

Også for filologen Werner Jaeger er Sokrates en religiøs personlighed, ja et „overmenneske“ med „et nyt forbilledes menneskeformende kraft“, og Platons betydning er også for Jaeger kun at være denne krafts „digteriske forkynder“:

Sokrates er from og tapper, retfærdig og selvbeherskende i én person. Hans liv er kamp og gudstjeneste på samme tid. ...
Platon skelner derfor mellem den vulgære borgerlige dyd og den filosofiske højere fuldkommenhed. Dette moralske overmenneske er for ham legemliggjort i Sokrates. ...
Det er ham, der i sit Sokrates-billede har udviklet alle disse virkninger af den sokratiske livsopfattelse anskueligt og begrebsmæssigt, og det er vanskeligt her at drage nogen nøjagtig grænselinie mellem ham og Sokrates.

Filologen Paul Friedländer vil heller ikke trække denne grænse, men gør det dog for så vidt alligevel, idet han hævder, at Sokrates for Platon betød en åbenbaring af selve det guddommelige:

Ingen tvivl om, at Platon ikke kun så sin lærer som erotiker i biologisk forstand, ikke kun som dæmonisk menneske: der var et tidspunkt, hvor den menneskelige mester blev ham mytisk som den store dæmon Eros selv.

Med disse bemærkninger hentyder Friedländer til Platons Symposion, hvori Platon lader sin nye forståelse af skønhedens og kærlighedens væsen få udtryk i en berømt fremstilling af „den store dæmon Eros“. At dette skulle være en hyldest til Sokrates, er der dog ikke noget belæg for; tværtimod lægger Platon disse uhørt nye tanker i munden på en klog kvinde ved navn Diotima, som udtrykkeligt belærer Sokrates om dem. Hun siger ligeud, at han nok ikke vil forstå dem, og tilføjer senere også denne bemærkning:

Dersom du engang skulle få dette skønne at se, da vil det ikke synes dig sammenligneligt med skønheden ved guld og tøj og skønne drenge og ynglinge, som du nu bliver ude af dig selv ved at se, ...

Sokrates’ forkærlighed for „skønne drenge og ynglinge“ er et meget fremtrædende motiv i Platons tidlige dialoger, hvor Sokrates i det hele taget er skildret alt andet end næsegrus beundrende, og det er åbenlyst, at Platon med Diotimas bemærkning udtrykkeligt vil markere en afstandtagen på dette punkt. Ikke desto mindre har man været forbløffende enige om, at man nok alligevel „dybest set“ kan tilskrive Sokrates æren af Diotimas tale og dermed alle Platons epokegørende nye tanker om skønhed og kærlighed.
Det hævdes ikke mindst af den såkaldte „skotske skole“, omfattende filologen J. Burnet og filosoffen A.E. Taylor, og de overgår tyskerne ved helt fundamentalistisk at tillægge Sokrates den fulde ære af hele Platons forfatterskab frem til og med Staten! — Og ifølge Taylor var den guddommelige mission, Sokrates påberåber sig i Apologien, slet ikke pålagt ham af Apollon, men „af Gud“.

„En ekstraordinær personlighed, rolig og sikker i besiddelsen af en mystisk visdom“ var Sokrates også ifølge den britiske filolog F.M. Cornford:

Sokrates hørte til den lille kreds af eventyrere, som fra tid til anden har udvidet den menneskelige ånds horisont. De anede i vor natur uventede kræfter, som kun de selv indtil nu, i deres egne personer, har bragt til fuldendelse. Ved at leve den sandhed, de opdagede, gav de verden den eneste mulige forsikring for, at den ikke er en illusion.

Platons rolle er derimod også ifølge Cornford alene den at være den begavede discipel, der havde „læst hemmeligheden i Sokrates’ inderste tanke og formuleret hans essentielle betydning“.
Ligefrem guddommelig bliver Sokrates dog ikke hos briterne, som han blev det hos Friedländer, men det finder man til gengæld et eksempel på i vor hjemlige Platon-litteratur, nemlig hos teologen Johannes Sløk, der hævder, at Sokrates for Platon „i et indvielsens øjeblik“ var selve „det guddommeliges inkarnation og afsløring“!

Han har slet ikke stået på linie med Sokrates; de har så at sige været væsensforskellige; han selv var filosoffen, den formidable tænker, men Sokrates var den guddommelige daimon og som sådan en hel dimension højere. Derfor er alt, hvad han tænker og skriver, selvom det rent faktisk i sit indhold går ud over Sokrates, alligevel i dybere forstand noget, der tilhører Sokrates og ikke ham selv, for det var ham, Sokrates, der som den store daimon og guddommelige jordemoder forløste sandheden i ham.

Det sidste synspunkt var jo det, Schleiermacher indførte; men klarere end de fleste gør Sløk opmærksom på den konsekvens, det har med hensyn til ophavsretten til Platons tanker:

Vi må ligesom acceptere, at den tænker, vi i Platons forfatterskab står overfor, ikke med bestemthed kan identificeres med nogen faktisk person, men er en fiktiv dobbeltskikkelse Sokrates-Platon.

Igen bliver læseren altså her formanet om, at det er „udsigtsløst“ — som Natorp sagde — at søge en nærmere afklaring af forholdet mellem disse to skikkelser; og vender vi nu tilbage til Karl Jaspers, hvis hyldest til Platon i De store filosoffer tidligere blev citeret, så viser det sig, at Platons betydning også hos ham får en ganske betydelig indskrænkning. Hele Platons virke skete nemlig også ifølge Jaspers med afsæt og inspiration fra — Sokrates:

Platon er grebet og kommer gennem Sokrates i en bevægelse, som først gennem hele Platons liv bringer alt det for dagen, der lå i Sokrates’ virkelighed og sandhed.

I dialogerne udvikler Platon sin filosofi som Sokrates’ frembringelse. ... Vi ved ikke, hvor meget hans egen tænkning har rod i det, som blev ham meddelt i samtale med Sokrates, eller hvad der gik op for ham ved synet af Sokrates’ virkelighed, og hvad han derpå som en selvfølge opfattede som Sokrates’ tænkning, selv om Sokrates aldrig havde tænkt det (hertil hører idelæren i den skikkelse, som Sokrates beretter om i Faidon, hvordan han havde fundet den). ... En objektiv grænse mellem Sokrates’ og Platons tanker lader sig ikke trække.

Om en sådan skelnen nu også er så umulig, som Jaspers — og Natorp og Jaeger og Sløk — vil gøre det til, er dog et spørgsmål. Som nævnt lader Platon jo netop i Faidon Sokrates fremlægge den såkaldte „idelære“ som sin egen opfindelse, så det er altså kun ved at tilsidesætte Platons troværdighed, at tvivlen opstår.
Den hyldest, vi tidligere hørte Jaspers bringe Platon som filosoffen i tidens fylde, viser sig altså i realiteten at gælde Sokrates; men da Sokrates som bekendt ikke efterlod sig noget skriftligt, er der ret frit spillerum for at tillægge ham sine egne yndlingstanker, og det må nok også siges at gælde Jaspers. I så fald gælder hans hyldest til Platon som filosoffen i „tidens fylde“ altså hverken Platon eller Sokrates, men — Jaspers selv.

Den ægte Platon.

Afslutningsvis skal det lige nævnes, at der i filosofiens historie trods alt har været en enkelt, der „fuld af forbløffelse“ bemærkede, hvordan man gennem tiden havde skubbet Platons egne „fortræffelige og begrundede“ tanker i baggrunden for i stedet at gå ud fra Plotin og nyplatonismen eller fra Sokrates’ lære om „idéernes subsistens uden for tingene“. Det var den tyske filosof, matematiker m.m.m. G.W. Leibniz (1646-1716), der i 1679 skrev disse ord:

Hvem der imidlertid går uhildet og behørigt forberedt til Platon selv, vil hos ham finde i sandhed hellige moralbud, de dybeste tanker og en i sandhed guddommelig stil, der med al sin ophøjethed dog stedse viser den højeste klarhed og enkelhed. Derfor har jeg ofte undret mig over, at ingen endnu har forsøgt at skrive et „Den platoniske filosofis system“.

Hvad Leibniz især var begejstret for hos Platon, var, at Platon ikke identificerede „sjælen“ med jegbevidstheden, men forstod den som liv og virksomhed, nemlig som „den bevægelse, der er i stand til at bevæge sig selv“. Leibniz tillagde selv sjælen (eller „monaden“) to grundegenskaber, nemlig begæringer (appetitions) og forestillinger (perceptions), men dels var hovedparten af de sidste for ham ubevidste, og dels var begæringerne for ham det primære.
Leibniz så nemlig i begæringerne kilden til enhver virksomhed, bevægelse og udvikling, men ligesom Platon opererede han også med en rangstige af de former, begæringerne kan antage. Den hæver sig fra det driftsmæssige begær over de stærke lidenskaber til „den i sandhed rene kærlighed, der lader én finde glæde i lykken hos det, man elsker“ — og endelig til „den viises kærlighed“, der består i „en altomfattende velvilje, hvis virksomme udførelse den viise gennemfører efter fornuftens love for at opnå det største gode“. — Altsammen som i Platons Symposion!
„Det gælder om at forstå Platon ud fra hans egne skrifter“ — det var parolen for Leibniz, og hvad han forstod som Platons budskab, var ikke nogen „idelære“, men en filosofi med kærligheden i centrum. Leibniz og hans opdagelse af den ægte Platon har dog ikke sat sig spor i faglitteraturen; til gengæld fik den et vægtigt udtryk i verdenslitteraturen, nemlig med Goethes hovedværk, Faust, der står i lige så stor gæld til Leibniz som til Platon.
Leibniz’ parole om at forstå Platon ud fra hans egne skrifter lå også til grund for undertegnedes undersøgelse af forholdet mellem Platon og Sokrates fra 2012, og den viste sig at føre til et ganske andet billede end det, Aristoteles i sin tid konstruerede, og som alle stadig bygger på.
*

Preben Lilhav, f. 1945, cand.mag. i idehistorie og dansk,
fra 1978 til 2008 underviser ved Folkeuniversitetet,
har bl.a. udgivet Platons hovedværker (2005), Platons ungdomsværker (2009), Platons „Axiochos“, (2010), Platon og Sokrates (2012) — samt Goethes Faust (2010).
Se evt. www.internetAkademiet.dk

B