Udkom marts 2021:

Pontopppidans Lykke-Per
Studieudgave i 2 bind ved Preben Lilhav

Bind 1: Førsteudgavens tekst. - Bind 2: Kommentar, noter samt register.

604 og 428 sider, samlet pris 388,00 kr.

 

Her følger kommentarbindets indledning:

Indledning

Helten i Henrik Pontoppidans roman Lykke-Per er præstesønnen Per Sidenius, og han drager ud i livet for at lægge verden for sine fødder — med Cæsar som sit store forbillede. Der sker dog det, at hans mor dør, og da han kommer til at tænke over den måde, hun havde magtet livet på med et utal af fødsler og årelang sygdom, går der noget op for ham:

I en gammel værkbruden præstekones skikkelse havde der åbenbaret sig for ham en kraft, mod hvilken selv en Cæsars kongelige vælde nu syntes ham ringe, en kraft og storhed i lidelsen, i forsagelse, i opofrelsen. (409)

Det er et særdeles interessant perspektiv, Pontoppidan her lader sin helt sætte på menneskehedens historie. Den vil mange jo nok især forbinde med rækken af store herskerskikkelser, der så at sige lagde verden under deres fødder, skikkelser som Xerxes, Alexander „den Store“, Cæsar og Napoleon. — For nogle vil historien dog måske først blive interessant ved den kendsgerning, at disse „verdenserobrere“ gennem tiden har haft et modspil af skikkelser, der har lyst op, ikke ved at erobre verden, men ved at forkaste den: — „verdensforsagere“ som Buddha, Sokrates og Frans af Assisi.
I vor vestlige verdens historie har spillet mellem disse to modsatte livsholdninger spillet en ganske vigtig rolle, og i et lille glimt får man et indtryk af modsætningens betydning med en anekdote om den sagnomspundne „Diogenes i Tønden“ (Diogenes fra Sinope, 412-323 f. Kr.). Han er nok for mange endnu et talende indbegreb af den filosofi, der udgik fra Sokrates og gjorde en dyd af at være helt uden behov. Da Alexander så ham i Korinth, hvor han holdt til på torvet i sin tønde, tilbød Alexander ham at opfylde et ønske for ham; men Diogenes svarede blot, om han ikke godt ville flytte sig, så han ikke skyggede for solen! — Efter det skal Alexander have bemærket, at dersom han ikke lige havde været Alexander, kunne han ønske at være Diogenes.
I et helt andet format kan man pege på den århundredlange kamp i den kristne middelalder mellem konger og paver, hvori man blandt andet så, hvordan pavemagten kunne udnytte den fascination, der udgik fra en skikkelse som Frans af Assisi, til sin fordel. Striden mellem stat og kirke var i øvrigt en regulær magtkamp, men også den „verdensovervindelse“, Frans var et eksempel på, kan jo forstås som en måde at skaffe sig magt over livet på — at „magte“ det.
Det er altså i hvert fald den overraskende erkendelse, Lykke-Per kommer til, og den gør en ende på hans storhedsdrømme; men da han forsøger at genfinde sin kristne barnetro, viser det sig dog umuligt for ham. Som det skal vises i det følgende, ender han med at finde sig sin egen vej, en tredje vej i dilemmaet mellem verdenserobring og verdensforsagelse, men ser man nøjere på vor vestlige kulturs historie, finder man også her eksempler på en sådan „midtens vej“.

Pythagoras

En repræsentant for en sådan tredje vej var Pythagoras fra Samos, som omkring 540 f.Kr. udvandrede til den syditalienske by Kroton, hvor han grundlagde en art „orden“, der satte et afgørende præg på kulturlivet i området i århundreder. Om ham fortælles det, at han som den første kaldte sig en filosof, dvs. „elsker af visdom“:

Han havde sammenlignet livet med en festival: Ligesom nemlig nogle indfinder sig til en sådan for at kæmpe om sejrsprisen, andre som handlende, men de bedste som tilskuere, således viser i livet nogle sig som slavesjæle, nemlig som begærlige efter berømmelse og vinding, men filosofferne som forskere efter sandheden.

Pythagoras var også den første, der kaldte universet et „kosmos“, dvs. et smukt ordnet hele, men han var da også manden, der opdagede, at der ligger talforhold til grund for tonerne. Det førte igen til antagelsen, at hele universet er skabt efter matematiske tal og former, og at planeterne af samme grund afgiver harmoniske toner under deres rundgang, den såkaldte „sfærernes musik“. — Resultatet af dette blev blandt pythagoræerne en livsforståelse, som ikke ville „magte“ tilværelsen, men derimod forstå den og indtage sin rette plads i den. Man ville gennem erkendelse af den orden, der hersker i universet og i „naturen“, også etablere en tilsvarende orden i sig selv.

Platon

Som den senere athenske filosof Platon (427-347 f.Kr.) kunne konstatere, var Pythagoras dermed den første, der var en „fører“ for andre „i deres opdragelse“, og som grundlagde en livsform, der lige siden er blevet anset for at „udmærke sig frem for alle“.
Også Platon gjorde opdragelse til temaet for sit storværk om „Staten“, og han står i direkte forlængelse af Pythagoras som repræsentant for den „tredje vej“, der hverken vil erobre verden eller forsage den, men derimod forstå den og forbedre den — begyndende med den enkelte selv!
Platon havde som ung lige så umådelige ambitioner som Pontoppidans Lykke-Per, men valgte at holde sig „i læ“ for politikkens magtkampe og i stedet gennem sine skrifter vise hen imod, hvad han så for sig som den rette orden.
I den første del af sit forfatterskab skildrede Platon hovedsagelig Sokrates (469-399 f.Kr.), som han havde optrådt i Athen i forhold til tidens andre „sofister“, og i dag er det en almindelig antagelse, at Platon var en beundrende discipel af ham. Det har man dog kun kunnet hævde ved at erklære en lang række af Platons tidlige værker for „uægte“, for de viser tydeligt, at Platon tidligt kom i opposition til Sokrates, og i sin modne manddom slog han da også ind på en helt anden vej.
Som godt fyrreårig foretog han en rejse til Syditalien og kom blandt andet til Tarent, hvis leder var den endnu i dag højt estimerede matematiker og musikteoretiker Archytas, der var en efterkommer af den pythagoræiske skole. Med ham sluttede Platon et livslangt gæstevenskab, og det pythagoræiske tankesæt kom fra nu af til at sætte et afgørende præg på hans filosofi. Det betød en skelsættende udvidelse af hans univers, ikke mindst fordi disse tanker gik i tilsyneladende uforenelige retninger. På den ene side havde han nemlig nu fået blik for matematikkens og naturvidenskabens betydning, men på den anden side viste han sig også grebet af den tanke, at menneskets sjæl er udødelig.
Både ideen om sjælens udødelighed og den pythagoræiske begejstring for matematik og naturvidenskab lancerede Platon kort efter hjemkomsten i dialogerne Menon og Faidon — og her er det nu højst interessant, at Pontoppidan lader sin Lykke-Per blive indfanget af det sidstnævnte af disse værker.

Faidon

Faidon hører til de mest berømmede værker i vor vestlige litteratur. Det er blevet sagt, at det „hører til de få af menneskehedens dokumenter, der ikke lader sig erstatte“; og at der „i hele den filosofiske litteratur intet skrift findes, der virker så umiddelbart gribende og løftende på sindet“ som dette værk! — Det hører også med til denne bogs historie, at romeren Cato den yngre før sit selvmord efter nederlaget til Cæsar i år 46 f.Kr. styrkede sig ved at læse netop den, og baggrunden for dette er, at bogen skildrer Sokrates’ sidste timer, inden han i året 399 f.Kr. med sindsro tømte det giftbæger, athenerne havde dømt ham til.
I Lykke-Per hører vi hele tre gange, at Per studerer Faidon, men hans reaktion på den er da også højst bemærkelsesværdig:

Per lod bogen synke og så en tid tankefuldt hen for sig med sammentrukne bryn. Besynderligt! — tænkte han. — Disse ord, udtalt fire hundrede år før Kristi fødsel, var jo som skrevne ud af en kristelig opbyggelsesbog! (373f)

Nu kunne læseren måske tro, at dette alene skyldes Pers indgroede aversion mod kristendommen, så han ser den alle vegne, og at han i øvrigt kun har en teknisk uddannelse som baggrund; men sagen er, at han ser fuldstændig rigtigt:

Tankegangen, der sættes op for os på disse sider, er ganske klart det hellenske modstykke til kristendommens „mystiske vej“.

Sokrates’ ideal og det kristne ideal er fundamentalt identiske.

Som man hører, tales der her ikke om „Platons ideal“, men om Sokrates’, og det kræver en nærmere forklaring. Platon havde som nævnt indledt sit forfatterskab med en række dialoger, hvori han ikke selv optræder, men hvor det i reglen er Sokrates, der diskuterer med forskellige modstandere. Da Platon kom hjem fra Italien, valgte han fortsat at holde sig selv ude af fremstillingen og at overlade det til „Sokrates“ at føre ordet. Det gjorde Platon dog nu i Faidon på en højst finurlig måde, således at han lod Sokrates fremføre Platons nye pythagoræiske ideer, men under dække af tanker, som Sokrates var kendt for.
Det var et livssyn, der stammede fra de såkaldte „orfikere“, der havde gjort sig gældende i Athen siden omkring 530 f.Kr., og som Sokrates allerede var blevet sat i forbindelse med af komediedigteren Aristofanes i komedien Skyerne fra 423 f.Kr. Det kunne derfor ikke komme helt bag på athenerne, at Platon nu i Faidon lod Sokrates erklære sin sympati for orfikernes tanker, og de kom senere — netop via Platons Faidon — til at indgå i kristendommen, så Lykke-Per havde ganske ret i sin antagelse af sammenhængen!
Samtidig lod Platon dog „Sokrates“ i Faidon indflette de pythagoræiske ideer, som Platon selv sympatiserede med, så resultatet blev, at man i dette værk på enestående vis får sat to vidt forskellige livssyn op imod hinanden, som lige siden har gjort sig gældende side om side som hovedlinjer i vort europæiske åndsliv.
Pontoppidan traf således et særdeles godt valg, da han lod sin Lykke-Per orientere sig efter netop Faidon, men måske havde Pontoppidan også opdaget, at orfikernes livssyn i hans egen nærmeste fortid var genopstået i den kristendom, der i Danmark var blevet forkyndt af Søren Kierkegaard (1813-1855) — med Sokrates som sit store forbillede:

Guds Rige er ikke af denne verden, en fremmed og udlænding skal den kristne være i denne verden, i denne verden, der for Gud ligger i det onde, følgen af en skyld, som dog for Gud er begået idag.

Dette er så at sige orficismen i en nøddeskal. — Orfikerne anså denne verden som behersket af onde magter og mente, at alene menneskets sjæl stammer fra „gudernes verden“. Den er dog på grund af en vis „arvesynd“ havnet i den jordiske verden, hvor den som straf er blevet anbragt i kroppen som i et „fængsel“ — ganske som også Kierkegaard forstod tingene:

Denne syndige verden.
Dette er kristendommens mening. Mennesket er en falden ånd. Og som f. eks. i Rusland en adelsmand, der har forset sig, bliver til straf stukket blandt militæret som simpel mand: således er den faldne ånd til straf stukket i den slavemundering, som er legemet, og sendt til denne straffeanstalt, som er verden, for sine synders skyld.

For orfikerne kom sjælens guddommelighed til udtryk i dens modsætning til kroppen, således at den er et fremmedelement i den materielle og „sjælløse“ naturlige verden. Den må derfor stræbe efter at gøre sig fri af den for at vende ren tilbage til sin „tabte hjemstavn“, og denne frigørelse søgte orfikerne opnået gennem forskellige renhedsbud, især afholdenhed fra kødspiser, men derudover gennem forskellige renselsesprocedurer og soningsritualer.

*

Platons Faidon foregår i fængslet i Athen 399 f.Kr. på Sokrates’ sidste dag, hvor han skal tømme det bæger med gift, som athenerne har dømt ham til. Alle hans tilhængere er mødt op — undtagen Platon, „som vistnok var syg“! — og de er naturligvis utrøstelige. Sokrates selv er dog fuld af fortrøstning, for som han forklarer dem, har den sande filosof slet ikke noget større ønske end at dø! Døden er nemlig slet ikke nogen egentlig død, men blot den udødelige sjæls adskillelse fra legemet, hvorefter den igen kan vende tilbage til sit udspring i „gudernes verden“:

Det er derfor, jeg ikke tager det så tungt, men er fuld af håb om, at der findes noget for de døde og, som man jo også altid har sagt, noget langt bedre for de gode end for de slette.

Det forudsætter dog, at sjælen her i livet har gjort sig „god“, dvs. at den har holdt sig fri og uplettet af legemet og dets lyster, men på det punkt har Sokrates den bedste fortrøstning, for hele hans liv har netop bestået i at „afdø“ fra legemet og i at holde sin sjæl ren:

Når den gør sig fri og intet drager med sig af legemet, da den med sin gode vilje intet havde fælles med det i livet, men flyede det og forblev samlet i sig selv og altid havde dette i tankerne — vil det så sige andet, end at den filosoferede på rette vis og tænkte på at dø let; for er filosofi ikke at være betænkt på døden?

Sokrates mener altså ved sin spartanske levevis at have holdt sjælen ren og fri fra legemet og dets lyster, og han sammenligner selv sit filosofiske liv med visse „mysterier“:

Således er nok også de, der har indstiftet vore mysterier, slet ikke ringe mennesker og har allerede længe antydet for os, at når nogen kommer uindviet og uden velsignelse til Hades, så kommer han til at ligge i slammet; den rensede og indviede bor derimod, når han er ankommet dertil, blandt guderne. ... Det er imidlertid efter min mening ingen andre end dem, der på rette vis har anstrengt sig for visdommen, sådan som også jeg efter evne i mit liv har bestræbt mig for den.

Forestillingen om enten at havne „i slammet“ eller „blandt guderne“ var karakteristisk for orfikerne, men hvor de søgte renselsen gennem ritualer og ceremonier, gjorde Sokrates altså den orfiske livsforståelse til et gennemført princip i sin daglige „filosofiske“ livsførelse. Den handlede på alle måder om at holde sjælen „ren“, men gik i to retninger. Dels handlede den om at holde sjælen ren for indbildt viden, hvilket skete gennem diskussioner og begrebsdefinitioner, og dels om at holde sjælen fri af de legemlige behov og lyster. Det skulle ske gennem selvbeherskelse, som Sokrates anså for at være „det højeste gode for menneskene“ — som han siger hos Platons samtidige forfatterkollega, Xenofon.

Orficisme og pythagoræisme

Orfikerne og pythagoræerne havde tanken om sjælens udødelighed til fælles, og den fører også i begge tilfælde til afholdenhed fra kødspise, men ser man på begrundelsen for den, viser den fundamentale forskellighed sig straks: — Orfikerne afholdt sig fra at spise kød, fordi det dyrisk-naturlige for dem var urent, men pythagoræerne gjorde det, fordi de anså dyr som besjælede, og fordi de antog et slægtskab mellem alt besjælet.
For orfikerne var der to verdener, og ved at gøre sig fri af båndene til den legemligt-naturlige verden håbede de at fortjene sig retten til at få bolig blandt guderne efter døden. — For pythagoræerne var der kun én verden, der spændte fra det materielle til det guddommelige, men for at se det og blive en del af det, måtte man igennem en opdragelse, der dels bestod i en erkendelsesudvidende visdomssøgen og dels i en moralsk højnelse af personligheden.
Disse synspunkter er i Faidon flettet sammen på en højst kunstfærdig måde. I starten hævder Sokrates, at den sande filosof ikke har noget højere ønske om at dø, eftersom sjælens sammenhæng med kroppen umuliggør en sand erkendelse:

Dersom det nemlig ikke er muligt med legemet at erkende noget som helst, så kan vi kun gøre ét af to: — enten aldrig nå til visdom, eller efter døden.

Ikke desto mindre ender han i slutningen af bogen med den modsatte påstand, nemlig at sand erkendelse lader sig opnå her i livet på denne jord. Her brillerer han også med en fremstilling af jordens indretning, der blandt andet indeholder den nyhed, at jorden er rund og ikke flad, som man på den tid troede. Det havde man for nylig fundet ud af blandt de såkaldte „pythagoræere“ i Syditalien, og med Faidon kom denne nyhed her omkring 385 f.Kr. for første gang på tryk!
Ser man nærmere til, har Platon også undervejs i bogen ladet Sokrates antyde, at erkendelse faktisk er mulig allerede her i livet! — Her giver han nemlig tanken om at „afdø“ en helt ny drejning, så det ikke handler om en moralsk fortjentsfuld forsagelse af det kropslige, men om en foranstaltning til at holde sjælen sund og virkedygtig. Her betyder sjælens „afdøen fra legemet“, at den skal holde sig fri af legemets forstyrrende indflydelse og „samle sig i sig selv“ — nemlig for at kunne nå til sand erkendelse, allerede mens den er i legemet.
Dette kan kun være Platons egen tankegang. Den historiske Sokrates var fuld af spot over alle dem, der gjorde sig til af „indbildt viden“. Det var for Sokrates det værste af alle onder, og som han fortæller i sin berømte forsvarstale hos Platon, var han selv stolt af at være sig bevidst om sin „uvidenhed“. — Derimod er hele Platons senere forfatterskab båret af troen på, at mennesket med sin tanke vil kunne trænge igennem til den underliggende sandhed i universet — ikke efter døden, men her i dette liv.
Det kan man altså ifølge Faidon, i samme grad som sjælen i sin tænkning formår at „samle sig i sig selv“ og ikke kun forlader sig på de legemlige sansers opfattelser:

Men dersom den anskuer gennem sig selv, så går den til det rene, altid værende, udødelige og sig selv lige, og som beslægtet med dette holder den sig altid til det, når det forundes den at være for sig selv, og da har den ro for sine vildfarelser og forbliver også sig selv lig, eftersom den har med ting af samme art at gøre, og denne tilstand for den kalder man netop visdom.

Her går sjælen altså til „det rene, altid værende, udødelige og sig selv lige“, som det er „beslægtet med“, men det er ikke i den anden verden efter døden — det er, når det endnu her på jorden lykkes den „at være for sig selv“! — Den „visdom“, der her er tale om, er ikke den ultimative visdom, der først vindes i døden, men en visdom, der besiddes her i livet, og som er en visdom om livet her i denne verden. Når derfor Platon både her og i det følgende om en sådan filosofisk sjæl siger, at den efter døden vil komme til det beslægtede, så er det ikke hovedsagen, — det er blot en naturlig konsekvens af, at den allerede her i livet er forbundet med det udødelige:

Nej, den skaffer sig ro for alt det og følger tanken; og idet den hele tiden holder fast ved, at den må anskue og nære sig ved det sande og guddommelige og det, der ikke er underkastet meningerne, mener den at måtte leve sådan, så længe den lever, men efter døden at komme til det beslægtede og ligedannede og da blive befriet fra alle menneskelige onder.

Denne passage kan betragtes som hele dette komplicerede værks centrale vippepunkt, hvor den sokratiske tankegang slår over i en anden — som kun kan være Platons egen. Passagen munder ud i tanken om den forløsende død, men inden da hedder det altså, at sjælen skal „anskue og nære sig ved det sande og guddommelige“ og vel at mærke „så længe den lever“!

Lykke-Per og Faidon

Det interessante spørgsmål er nu, om Pontoppidans Lykke-Per ved sin læsning af Faidon opdager den her påviste selvmodsigelse i værket. Hvad Pontoppidan lader os vide om hans læsning, er dette:

Hans blik faldt på det sted, hvor Sokrates taler om legemet som den tunge og klæbrige dej, hvormed sjælen er sammenæltet, og som gør, at menneskene aldrig på tilfredsstillende måde kommer i besiddelse af, hvad de eftertragter, for så vidt dette da ikke er det lave og uædle.
„Thi legemet forårsager os tusinde bryderier. Det opfylder os med lyster og begærligheder, med frygt og mange slags skyggebilleder og tant . . . Penges erhverv er årsag til al ulyst i verden; men penge behøver vi kun for legemets skyld, idet vi skal pleje det. Om vi endelig også har tilfredsstillet det i så henseende og bereder os til at betænke noget af vigtighed, er det os atter på mange måder til besvær, opvækker uro og forvirring og forstyrrer os, så vi for dets skyld ikke formår at skue det sande . . . Medens vi lever, vil vi kun da komme erkendelsen nærmest, når vi har så lidt som muligt med legemet at skaffe og ikke mere omgang med det, end det er højst nødvendigt, og ikke lader os opfylde af dets natur —.“ (373f)

Det sted, Per her citerer — med et par udeladelser, som man evt. kan efterse i kommentaren — hører til de tvetydige i bogen, hvor Sokrates på den ene side klager over legemet som tyngende for sjælen, men altså også får indflettet bemærkningen, at „medens vi lever, vil vi kun da komme erkendelsen nærmest, når vi har så lidt som muligt med legemet at skaffe“. Dermed er der jo åbnet op for i hvert fald en tilnærmelse til erkendelse i dette liv, og at den virkelig også er mulig, fremgår af en sætning, Per udelader:

Det er os derimod helt klart, at dersom vi nogensinde vil erkende noget rent, må vi gøre os fri fra legemet og anskue tingene med sjælen alene.

*

Det store spørgsmål er nu, om Per ved sin læsning bliver opmærksom på de modstridende synspunkter i værket, men det er ikke til at afgøre med sikkerhed:

Per lod bogen synke og så en tid tankefuldt hen for sig med sammentrukne bryn. Besynderligt! — tænkte han. — Disse ord, udtalt fire hundrede år før Kristi fødsel, var jo som skrevne ud af en kristelig opbyggelsesbog!
Han læste siden til ende og også den næste side og en til . . . han kunne ikke holde op igen. Denne dybsindige fantasileg med det overnaturlige satte hans inderste og forborgneste sjæleliv i svingninger. (373f)

Når Per oplever bogens budskab så stærkt, kan det ikke være med dens orfisk-sokratiske tanke om en anden og højere verden, der skal fortjenes ved at give afkald på legemlig lyst i denne verden. Det var en tankegang, han selv var opdraget med, og den hadede han som livsfornægtende og „underjordisk“, som vi senere skal se. Når vi alligevel hører, at han slet ikke kan slippe bogen, fordi dens „dybsindige fantasileg med det overnaturlige“ sætter „hans inderste og forborgneste sjæleliv i svingninger“, kan det kun skyldes den del af værket, der taler om at „anskue og nære sig ved det sande og guddommelige“.
I sin efterfølgende udvikling som filosof viste Per sig i hvert fald som en ægtefødt efterkommer af både Platon og Pythagoras. — Han kunne således (med Pythagoras) tale om at føle sig „på mystisk måde sjælsforbunden med alt levende“, men kunne også i „naturen“ (med Platon) opleve at finde „bud fra det evigt uforgængelige i tilværelsen“ (433).