Udgivelser Forside Kontakt

Den sene Nietzsche

Nietzsche i hans udvikling, 4. del

Med Hinsides godt og ondt (1886) finder Nietzsche først tilbage til rollen som „fri ånd“, men blæser i det følgende år til kamp med et veritabelt „stridsskrift“, nl. Til moralens genealogi — hvorefter det kommer til en lavineagtig afslutning på Nietzsches forfattervirke med skrifterne Antikrist, Afgudsdæmring og Ecce homo. Disse værker præsenteres i fyldige uddrag sammen med optegnelser, breve og andet til belysning af udviklingen i Nietzsches tanker

Indledningen sætter fokus på 1. den sene Nietzsches forhold til Platon, 2. temaet „Nietzsches opgave“ samt 3. spørgsmålet om Nietzsches sindssyge.

Ebog-version

Nietzsche i fire bind

478 s., 188 kr.

Få den hos boghandleren

eller bestil her:

Portofri levering, 10 % rabat ved køb af to bøger, 15 % ved køb af tre og 20 % ved køb af alle fire bind i serien.

Fra bogens indledning (beklager den manglende formatering!)

Den sene Nietzsche og Platon.

Som det blev påvist i efterskriftet til denne series foregående bind, kan man allerede i Zarathustra-værkets 2. del se, hvordan der er er sat en nyskabende proces i gang i Nietzsche, der medfører en direkte forvandling af hovedfiguren. Fra at være en profet-type af nærmest bibelsk karakter optræder Zarathustra i stigende grad som en Dionysos-skikkelse, der ikke bare optræder én gang og sætter skel i historien, men kommer og går i en stadig rytme. Han stiger ned til menneskene, men kun for hele tiden igen at trække sig tilbage igen — nemlig til „De lyksalige Øer“, ligesom Dionysos ifølge mytologien trak sig tilbage til der svarer til det mytiske „Hyperboræernes land“ i årets tre vintermåneder! — Og herfra går der nu en lige linie til Nietzsches sene skrift, Antikrist, som han indleder med disse ord:

Lad os se os selv i øjnene. Vi er hyperboræere — vi ved udmærket, hvor afsides vi lever. „Hverken til lands eller til vands vil du finde vejen til hyperboræerne“: ...

Og linien går videre til den afsluttende selvbiografi, Ecce homo, hvor Nietzsche fastslår sin identitet med disse ord:

Jeg er en discipel af filosoffen Dionysos; jeg vil foretrække hellere at være en satyr end en hellig.

Discipel af Dionysos — det havde Nietzsche faktisk bekendt sig som fra det øjeblik, da han i 1872 trådte frem på den europæiske scene med bogen Tragediens fødsel; men det er først nu, det bliver klart, at det ikke uden videre er den kendte vin- og fallosgud, han identificerer sig med. I notesbøgerne fra 1885 kan man følge, hvordan dette afklares:

Måske finder jeg endnu engang fred og ro nok til at fortælle mine venner alt, hvad jeg har i behold af guden Dionysos’ filosofi, med halv stemme, som rimeligt — for det handler om noget meget hemmeligt, og om mange uhyggelige ting. Men at Dionysos er en filosof, og at altså også guder filosoferer, forekommer mig i alle fald som en vigtig omstændighed, der fortjener en omhyggelig meddelelse, og som ikke har noget imod sig, bortset fra at den måske ikke bliver bekendt til rette tid; for man tror i dag ikke gerne på guder.

Det tør nok siges, at dette „fortjener en omhyggelig meddelelse“, for lige siden Platons Symposion udkom omkring 380 f.Kr., har det været stadfæstet, at det netop er kendetegnende for guderne, at de ikke filosoferer og søger visdom — eftersom de allerede er vidende! Den sande filosof derimod, der søger visdom, gør det netop, fordi han ikke har den, og denne rolle får nu hos Platon sit store forbillede i figuren Eros, der ikke er nogen gud, men derimod en „dæmon“ — måske den vigtigste af alle de nyskabelser, digter-filosoffen Platon berigede mytologien med — og om denne Eros hedder det nu i Symposion, at han hele tiden bliver til og dør bort i en stadig rytme:

Og hverken som en udødelig er han, eller som en dødelig, men på samme dag blomstrer han snart op og trives, når han har nået det efterstræbtes fylde, snart dør han igen bort; men altid vågner han igen til live i kraft af sin fars natur. Det vundne flyder dog hele tiden fra ham, således at Eros hverken lider mangel eller besidder rigdom.

Med dette træk viser Platons Eros sig som en ny og „moderne“ udgave af den gamle forårs-, vin- og fallosgud, Dionysos, der hele tiden dør og hele tiden genopstår — men nu har han forvandlet sig til at være selve indbegrebet af filosoffen, der utrætteligt søger sandhedens fylde; der til tider finder den, men lige så sikkert også hurtigt lader den gå fra sig, så han igen står med tomme hænder og må søge påny.
Det er denne figur, der nu får nyt liv her i den sene Nietzsches værk — endda i den grad, at også forældrene til Eros får en fremtrædende plads! Ifølge Platons selv-kreerede myte er Eros nemlig barn af Penía og Póros, hvis navne kan oversættes som „rigdom“ og „fattigdom“, men også med begreberne „savn“/„trang“ i modstilling til „overflod“/„fylde“ — og dersom læseren via denne bogs Index eventuelt går henvisningen ‘fylde og savn’ efter, vil man få en fornemmelse af, hvor dybt Nietzsches forbundethed med Symposion stikker. Det kan dog heller ikke undre den, der kender Nietzsches tilblivelse som tænker og ved, hvordan Platon netop med dette værk allerede i skoletiden var Nietzsches vejviser.
Nietzsche finder efter Zarathustra sine egne ben igen med bogen Hinsides godt og ondt, hvor han træder tilbage i sin gamle rolle som „fri ånd“ og holder den egentlige æresplads fri for „de kommende filosoffer“; men hvem der er hans vejviser til dette høje ideal, kan ingen være i tvivl om. Allerede i fortalen til det nye filosofiske hovedværk får man Platon præsenteret som „oldtidens smukkeste vækst“, og lidt senere som „den mest forvovne af alle interpreter“, hvis „skjulthed og sfinx-natur“ Nietzsche mere end nogen anden har forsøgt at leve sig ind i — kort sagt selve indbegrebet af filosoffen i følget hos den store „tvetydigheds- og forsøgsfristergud“ — Eros/Dionysos!
Til Platons storhed hører dog nu også en side, der gør ham til det største problem i Nietzsches univers — en side, der anslås i forlængelse af den følgende hyldest:

I første omgang er den absolutte skepsis nødvendig over for alle overleverede begreber (som måske allerede én filosof engang har besiddet — Platon) — naturligvis lærte han det modsatte — —

Her mærker man for det første, hvordan der for Nietzsche ikke er nogen hverken over eller ved siden af Platon; men samtidig kommer det ind i billedet, at Platon ikke kun var den søgende filosof i Symposions billede! Efter dette berømte værk skrev Platon nemlig sit store værk om Staten, og her trådte han frem med en helt anden opgave for filosoffen, nemlig at være den, der har fundet, og som har til opgave at omsætte det fundne til virkelighed. Denne side af Platon blev Nietzsche meget opmærksom på i 1881, da han selv begyndte at ane muligheden for selv at skulle optræde i denne rolle — hvor målet ikke længere skulle søges, men var givet, og hvor opgaven kun bestod i at finde midlerne til at virkeliggøre det. Hvor også et helt nyt problem opstod for den „sandhedssøgende“, der vil være „reformator“, nemlig den mulighed, at man i denne rolle må gå på kompromis med sandheden i valget af de forestillinger, et samfund skal grundlægges på.
Netop i den fase, hvor Nietzsche finder sin nye identitet som „Dionysos-filosof“, stiller han dette meget klart op:

Moralerne og religionerne er hoved-midlet; med det kan man af mennesket forme, hvad man ønsker — ...
... Denne hele tænkemåde kaldte jeg for mig selv Dionysos-filosofien — en betragtning, som i skaben, omformning af mennesket såvel som tingene erkender tilværelsens højeste nydelse og i „moralen“ kun et middel til at give den herskende vilje en sådan kraft og smidighed til at påtrykke sig menneskeheden på den måde. ...
... Den mangfoldige formning af mennesket, for at hente menneskets art af mangeartethed frem; for at nedbryde det, når én art typus har haft sit højdepunkt — altså være skabende og tilintetgørende — forekommer mig at være den højeste nydelse, som mennesker kan have. Platon var bestemt ikke så indskrænket, da han lærte begreberne som faste og evige; men han ville, at dette skulle blive troet.

Med denne sidste bemærkning om Platon som reformator er vi nu fremme ved den anden side af sagen, der kommer frem i fortalen til Hinsides godt og ondt — nemlig at Platon, „oldtidens smukkeste vækst“, samtidig var ophavsmanden til et sandt „mareridt“, som Europa ifølge Nietzsche har været indfanget i gennem to årtusinder. Som et sådant mareridt skildrer Nietzsche nemlig her „platonismen“, som den er grundlagt på „Platons opfindelse af den rene ånd og det gode i sig selv“ — som Platon ganske vist ikke selv havde været så „indskrænket“ at tro på, men som han havde fået Europa til at antage som trossætninger! For nu kommer den afgørende pointe for Nietzsche: — på denne tro er kristendommen grundlagt! — Kristendommen er slet og ret „platonisme for folket“!
Dette er vel at mærke en forståelse, der er blevet til i Nietzsche over længere tid; og hvor alvorligt han mener det med dette synspunkt, ses af nogle optegnelser, der stammer tilbage fra 1884:

... De lavere naturers afhængighed af de opfindsomme er usigeligt stor — engang skal det fremstilles, hvor meget alt er efterligning og efterspillen af de angivne værdisætninger, som udgår fra store enkelte. F.eks. Platon og kristendommen. Paulus vidste næppe, hvor meget alt i ham lugter af Platon.

... Allerede hos Platon er „Frelseren“, der stiger ned til de lidende og ringe, opfundet.

Fra disse særdeles betydningsladede bemærkninger går der nu en lige linje til Nietzsches sidste år, hvor han f.eks. i et brev har et længere afsnit om kristendommens modbydeligheder, inden han slutter således: „Og i alt det er Platon skyld! han er og bliver den største ulykke for Europa! — Det er derfor ganske konsekvent, at det i et brev senere samme år kommer til dette udbrud: — „Måske er denne gamle Platon min egentlige store modstander? Men hvor stolt er jeg ikke over at have en sådan modstander!“
Men Platon var jo altså kun i betinget grad en modstander, og når det kommer til stykket, så var det ikke kun det at være Platons modstander, Nietzsche var stolt af. — Allerede i fortalen til Hinsides godt og ondt, hvor Nietzsche som sagt peger på „platonismen“ som den totusindårige forbandelse, der har hvilet over Europa, antyder han, at sagen også har et dybere aspekt:

Men kampen mod Platon, eller for at sige det mere forståeligt og for „folket“: kampen mod årtusinders kristeligt-kirkeligt tryk — for kristendom er platonisme for „folket“ — har i Europa skabt en pragtfuld spænding af ånden, som aldrig har været på jorden tidligere. Med så spændt en bue kan man nu skyde efter de fjerneste mål.

Hvad Nietzsche mener med dette, siger han ingen steder direkte; men det er nok ikke noget ringe bud at pege på en tankegang, der dukker op det følgende år i den nye udgave af Den muntre videnskab:

Men man vil have forstået, hvad jeg er ude på, nemlig at det stadig er en metafysisk tro, som vor tro på videnskaben hviler på — at også vi erkendende af i dag, vi gudløse og antimetafysikere, også stadig tager vores ild fra den brand, som en årtusind gammel tro har tændt, den kristen-tro, som også var Platons tro, at Gud er sandheden, at sandheden er guddommelig . . . .

Når Nietzsche angriber Platon for at foregøgle Europas menneske, at „det sande“ eksisterer — og på samme måde „det gode“ — så kan man ikke uden videre tage det til indtægt for, at Nietzsche selv ikke har det sande og det gode som sit mål. — Han er ganske vist ikke „moralist“ i den forstand, at han stiller sig op med påstand om at vide, hvad „det gode“ er, men netop hans fremtoning som det modsatte — som kritiker og omstyrtende „immoralist“ — kunne meget vel være den forklædning, den „maske“, han optræder i — som moralist i højere forstand! Det vidner en lille „politisk traktat“ om, som man finder udkastet til i det følgende, og hvis paradoksale tanke er den, at hvis man vil føre det gode — „dyden“ — til herredømme, så må man ikke selv gøre krav på at besidde den:

Jeg vil endog bevise, at for at ville det ene, dydens herredømme, må man principielt ikke ville det andet; netop dermed giver man afkald på at blive dydig. Dette offer er stort; men et sådant mål belønner måske ofre. ...
Denne traktat handler som sagt om dydens politik; den opsætter et ideal for denne politik; den beskriver den, som den må være, dersom noget på denne jord kan være fuldkomment. ... Også i denne snævrere art politik, i dydens politik, synes idealet aldrig at være blevet opnået. Selv Platon strejfede det kun. ...

(Man skal ikke overse pointen her: „selv Platon ...“!)

En stor moralist er — blandt andet — nødvendigvis også en stor skuespiller; ... Alt, hvad han gør, må han gøre sub specie boni — hans høje, fjerne, krævende ideal! Et guddommeligt ideal . . . . Og faktisk bliver der talt om, at moralisten med dette ikke efterligner noget ringere forbillede end Gud selv — Gud, denne handlingens største immoralist, der findes, som dog ikke desto mindre forstår at forblive, hvad han er, den gode Gud . . . .

Nu siger Nietzsche ganske vist om denne „traktat“, at den „ikke er for hver mands ører“, men ikke desto mindre anbefales den dog hermed til den „almindelige“ læser, der får denne bog i hænde.Dersom man har dette lille programskrift i baghovedet, når man nu går til „den sene Nietzsche“, hvor man kan støde på rystende, tilsyneladende kynisk-amoralske udtalelser, der vrænger ad „det gode“ og kræver plads for „det onde“, så er man måske ikke helt på herrens mark. — Dermed ikke sagt, at det ikke stadig kan være vanskeligt nok både at følge og acceptere, hvad Nietzsche i kampens tiltagende hede slynger ud; her skal blot udtrykkes den tro, der har været forudsætningen for den foreliggende bog. Den afslutter et årtis ganske møjsommeligt slid for at genoprette et problematiseret forhold til Nietzsche — ud fra troen på, at han nok dybest set mente det godt.

Nietzsches „opgave“

Her vil den kritiske læser nu måske indvende: — Jamen, hvad mente Nietzsche egentlig, når det kom til stykket? — Hvad stod Nietzsche for, og hvad er det, man skal tro på, dersom man eventuelt er villig til at tro sammen med ham? —
Skal man for eksempel tro på den Nietzsche, der nærmest tilbad Richard Wagner og i ham følte sig forbundet med det højeste i tilværelsen — eller med den Nietzsche, der i Wagner så sin antipode og bekæmpede ham mere end nogen anden? —
Skal man tro på den Nietzsche, der i 1872 ville vise Europa vej bort fra „sokratismens“ forstandsdyrkelse til „tilværelsens mødre“ og „styrke det ubevidste“ — eller på ham, der i 1878 bekendte sig til Voltaire og „oplysningen“ og kun så værdi i de små, men sikre skridt fremad mod øget bevidstgørelse? — Eller på ham, der i 1883 igen forlod denne position og erklærede bevidstheden som et talerør for noget højere og større, nemlig for „selvet“, der sætter sig igennem som „lidenskab“ og „instinkt“? — —
„Kun den, der sig forvandler, er med mig i slægt“, siger Nietzsche — men selv om man endda driver det til at kunne følge ham i hans forskellige „forvandlinger“, og man mener at kunne se en gennemgående linie i dem, der holder én overbevist om integriteten i personen Nietzsche og hans troværdighed — så kommer man først nu til det, der nok er det største problem for „troen“ på den Nietzsche
Omtrent fra begyndelsen af Nietzsches liv som „tænker“ kan man se ham operere med den tanke, at der var en form for højere „bestemmelse“ for ham her på jorden — en „opgave“, som han også kaldte den. At den handlede om at være „opdrager“ i en højere sammenhæng end blot som gymnasie- og universitetslærer, var han for så vidt aldrig i tvivl om, men bortset fra det kan man nok sige, at hans hele liv bestod i en kamp for at komme til klarhed over dette anliggende.
Usikkerheden på dette punkt dannede således baggrunden for den fase i hans livsgang, der blev gennemgået i det foregående bind af denne serie, hvor Nietzsche foretog, hvad han selv kaldte en „nedstigning til menneskene“, men hvor han endte med at måtte erkende, at han havde taget fejl af sin opgave! At han havde opført sig „æseldumt“! — Det var ikke nemt at komme over; men hvor vi møder Nietzsche ved starten af den følgende fremstilling er han dog tilbage på sit spor igen:

Jeg tænker også igen mere modigt om fremtiden — og sælsomt nok, ... så hedder mod hos mig også altid lige så meget som: god vilje til ensomhed og skjulthed ... Når jeg i de seneste år her og der har sukket efter „elever“, så var det altid virkningen af sygelig modløshed; ... Og så snart jeg kommer til kræfter, ved jeg, hvorfor jeg behøver den største uafhængighed og ensomhed som det første og det andet og det tredje. —

Som allerede nævnt, trådte han også med Hinsides godt og ondt tilbage i den mere beskedne rolle som „fri ånd“, og opgaven med at ændre på tingene i Europa blev nu overladt til „fremtidens filosoffer“ — indtil det hele alligevel fik en drejning, der gjorde en ende på al tale om „ensomhed og skjulthed“. Nietzsche gik i stedet helt bogstaveligt på krigsstien, nemlig med et „stridsskrift“ — Til moralens genealogi — og spørger man, om dette da ikke igen var en fejltagelse, så tog Nietzsche svaret på dette spørgsmål med sig ind i sindssygens mørke!
Der er dog adskillige tegn på, hvad det var, der drev ham til dette ultimative skridt. Fra den fase, hvor „stridsskriftet“ blev til, stammer således denne optegnelse, der drejer sig om Zarathustra-bogen:

Efter et sådant udkald fra den inderste sjæl ikke at høre en lyd til svar, det er en frygtelig oplevelse, som selv det sejeste menneske kan gå til grunde ved; det har hævet mig ud af alle bånd med levende mennesker.

Herfra går der efter alt at dømme en lige linie til ytringer, der falder i breve fra begyndelsen af det følgende hektiske år 1888:

Manglen på sundhed, på penge, på anseelse, på kærlighed, på beskyttelse — og så ikke blive til den tragiske brummebjørn: det er paradoksien i vor nuværende tilstand, dets problem. Hos mig er der indtrådt en tilstand af kronisk sårbarhed, som jeg i gode tilstande tager en art revanche for, der ikke er af det skønneste, nemlig som en exces af hårdhed. Vidnesbyrd er mit sidste skrift.

Også jeg er meget i virksomhed; og omridsene af den uden al tvivl uhyre opgave, der nu står foran mig, stiger stadigt tydeligere frem af tågen. ... — i en tilstand som en bue, der er spændt til bristepunktet, gør enhver affekt godt, blot den er voldsom. Man skal nu ikke længere vente „skønne ting“ fra mig — lige så lidt som man skal forvente af et lidende og udhungret dyr, at det skal sønderrive sit bytte med ynde.

Det blev såvist heller ikke yndefuldt, da Nietzsche kastede sig over sit bytte, men til gengæld djævelsk effektivt! — Hvad han åbenbart ikke kunne holde ud at tænke på, var den mulighed, at han igen bare blev ignoreret og „tiet ihjel“, og det førte til, at han skrev Ecce homo til udgivelse inden det afgørende slag med „Omvurderingen af alle værdier“, dvs. Antikrist:

Der må være skabt en virkelig spænding — i modsat fald går det som med Zarathustra.

Projektet Ecce homo blev ført ud i livet — „med en kynisme, der vil blive verdenshistorisk“, som han nøgternt nok kunne konstatere — og det tør nok siges, at det nu lykkedes Nietzsche at sætte spænding på, lige fra den provokerende overskrift på det første kapitel — „Hvorfor jeg er så viis“ — til den formel, han lader bogen munde ud i:

Har man forstået mig? — Dionysos imod Den korsfæstede . . . .

Men dette var nu også netop i kort begreb hans opgave — det anliggende, han lige fra forfatterskabets første bog, Tragediens fødsel fra 1872 havde fremført for sin samtid, blot dengang med en ganske anderledes forsigtighed!
Den store vision, han som 26-årig havde nedlagt i debutværket, var håbet om en fødsel, der samtidig var en genfødsel — en åndelig genfødsel af det moderne Europa med forbillede i en livsholdning, Nietzsche fandt hos de gamle grækere. Og hvordan han nærmere forstod dette, ses måske bedst af et brev, han skrev fem år tidligere:

Grækerne var ikke lærde, men de var heller ikke åndløse gymnaster. Er det virkelig så nødvendigt, at vi vælger mellem den ene og den anden side; er der ikke også her ved „kristendommen“ kommet en kløft i menneskenaturen, som harmoniens folk ikke kendte? Skulle ikke enhver „lærd“ beskæmmes ved billedet af en Sofokles, som forstod så elegant at danse og spille bold og samtidig dog også opviste visse åndsfærdigheder.

Denne klare modstilling mellem kristendommen, der har bragt en „kløft“ ind i menneskenaturen, og grækerne som „harmoniens folk“, er i det væsentlige den samme, der kommer til udtryk med slut-formuleringen i Ecce homo — og som Nietzsche forinden også havde formuleret med flammeskrift i bogen Antikrist:

Jeg kalder kristendommen den ene store forbandelse, den ene store inderligste fordærvelse ... den ene udødelige skamplet på menneskeheden . . . .

Denne forbandelse udslyngede Nietzsche mod kristendommen med baggrund i den moral, som kristendommen i to årtusinder havde påtvunget mennesket i Europa:

Ud af humaniteten at fremavle en selvmodsigelse, en selvskænder-kunst, en foragt af alle gode og retskafne instinkter! — Det kalder jeg kristendommens velsignelser! — Parasitismen som kirkens eneste praksis; idet den med sit blegsots-, sit „helligheds“-ideal opsuger alt blod, enhver kærlighed, ethvert håb til livet; det hinsides som vilje til fornægtelse af enhver realitet; korset som kendetegn på den mest underjordiske sammensværgelse, der nogensinde har eksisteret — mod sundhed, skønhed, velskabthed, tapperhed, ånd, sjælens godhed, mod livet selv . . . .
Denne evige anklage mod kristendommen vil jeg skrive på alle vægge, hvor der blot findes vægge — jeg har bogstaver, som kan gøre selv blinde seende . . . .

Over for „Den korsfæstede“ satte Nietzsche altså „Dionysos“, det græske gudenavn, der for ham var „det hemmelighedsfulde symbol på den højeste hidtil på jorden opnåede verdensbekræftelse og tilværelsesforklaring“ — „idealet om det mest overmodige, levende og verdensbekræftende menneske“. — Men Nietzsche nøjedes ikke med at pege tilbage på de gamle grækere. Da han til sidst satte sagen på spidsen, kunne han også pege på en velkendt skikkelse i den nyere tids Europa, der for ham legemliggjorde dette ideal — „den religiøse bekræftelse af livet, det hele, ikke fornægtede og halverede liv“ — nemlig selveste Goethe, Tysklands stolthed:

Goethe — ikke nogen tysk begivenhed, men en europæisk: et storslået forsøg på at overvinde det attende århundrede ved en tilbagevenden til naturen, ved en hæven sig op til renæssancens naturlighed, ... han løste sig ikke ud fra livet, han stillede sig ind i det; ... Hvad han ville, var totalitet; han bekæmpede adskillelsen af fornuft, sanselighed, følelse, vilje ... han disciplinerede sig til helhed, han skabte sig . . . . ...
Goethe konciperede et stærkt, højtdannet, på alle måder legemligt dueligt, sig selv tøjlende menneske med ærefrygt for sig selv, som tør risikere at tillade sig det naturliges hele omfang og rigdom — som er stærkt nok til denne frihed; ...
En ånd, der på denne måde er blevet fri, står med en glad og tillidsfuld fatalisme midt i altet, ... han fornægter ikke længere . . . . Men en sådan tro er den højeste af alle mulige former for tro; jeg har døbt den med navnet Dionysos. —

Men når Nietzsche således over for kristendommen med dens „selvskænder-kunst“ og dens „foragt af alle gode og retskafne instinkter“ stiller dette billede på et helt andet menneskeliv — et liv i glæde og frihed, der udfolder sig i „det naturliges hele omfang og rigdom“ — så står man uvægerligt ved det sidste og store problem, hvad angår Nietzsches troværdighed: — for er der nogen, der ikke med deres liv anskueliggør dette ideal, så er det i sandhed netop Nietzsche!
Man behøver blot at tage eksemplet med at spille bold, som Nietzsche bruger i forbindelse med Sofokles, for at ane problemet! — At Nietzsche lige fra barndommen brugte sin tid på ganske anderledes „alvorlige“ ting, kan enhver se af hans selvbiografier, som han begyndte på allerede fra 13-årsalderen. Men går man nu til de egentlige livsytringer, som den gamle græske gud Dionysos stod for — på godt tysk „Wein, Weib und Gesang“ — ja, så bliver problemet med hensyn til Nietzsche nærmest pinligt anskueligt.
For at gå lige til sagens kerne, så kulminerer Nietzsches anklage mod kristendommen i denne modstilling med Dionysos-mysterierne:

Jeg kender ingen højere symbolik end denne græske symbolik, dionysiernes. I den er livets dybeste instinkt, dét til livets fremtid, til livets evighed, oplevet religiøst — selve vejen til livet, avlingen, som den hellige vej . . . . Først kristendommen, med dens ressentiment imod livet som grundlag, gjorde af kønsligheden noget urent — den kastede smuds på begyndelsen, på vort livs forudsætning . . . .

Umiddelbart vil de fleste jo nu på baggrund af denne anklage mod kristendommen også gå ud fra som en selvfølge, at seksualiteten altså for Nietzsche var noget rent og helligt, som han følte sig kaldet til at forsvare — men det er ikke just det, man finder udtryk for, når man går sagen efter hos ham. Han kan f.eks. som 25-årig i et brev til en ven prise venskabet i høje toner, indtil han slutter af med dette:

Sammenlign så den afskyeligt-griske kønskærlighed med venskabet!

Der er intet, der tyder på, at Nietzsche på noget tidspunkt kom til et andet syn på det seksuelle; og når han i brevet bruger ordet „afskyeligt“ (scheusslich), så er det heller ikke kun her i sit begejstrede brev om venskabet, han svinger sig op til den slags kraftudtryk. Syv år senere kan han alene for sig selv notere dette:

Det bedste ved ægteskabet er venskabet. Er dette stort nok, så formår det at se formildende hen over selv det afrodisiske og komme over det. Uden venskab gør ægteskabet begge parter lavttænkende og fulde af foragt.

Med betegnelsen „afrodisisk“ mener Nietzsche det seksuelle — som han altså mener, man kan håbe på at „komme over“ — men hvad han forbinder med det, er bestemt heller ikke noget guddommeligt:

Til det mest rørende i det gode ægteskab hører den gensidige medviden om den modbydelige hemmelighed, af hvilken det nye barn bliver avlet og født. ...

Her bruger Nietzsche ordet „modbydelig“ (widerlich) — og ingen kan jo undre sig over, at Nietzsche med denne opfattelse af det seksuelle kan komme med bemærkninger som f.eks., at der jo da „i den sidste ende findes vigtigere funktioner end den kønslige“ — eller at det dog „er komisk, denne nød med kønsdriften, f.eks. også i Wagners Parcival og Tannhäuser“ —
Men samtidig priser Nietzsche jo altså i forbindelse med Dionysos den seksuelle „akt“ som „livets dybeste instinkt, dét til livets fremtid, til livets evighed“ — „selve vejen til livet, avlingen“ — „den hellige vej“!
— Jamen, er dette dog ikke den værste gang hykleri, man kan tænke sig! — Eller hvad skal man ellers mene?
Kan man undskylde Nietzsche med, at hans opfattelse af ægteskabet naturligvis for ham selv kom til at indebære, at han aldrig fik lov at smage dets „velsignelser“? — Da vennen, han havde prist venskabet for, senere giftede sig, skrev Nietzsche til ham:

Mig går det anderledes, himlen vide det eller ikke. Mig forekommer dette altsammen ikke så nødvendigt — sjældne dage undtaget. — Måske har jeg dér en fatal mangel i mig. Min trang og mit behov er anderledes; jeg kan knap nok sige det eller forklare det.

Et antydningsvist forsøg på at forklare sin særlige natur havde Nietzsche gjort et halvt år tidligere, hvor han til samme ven kaldte sig „et menneske, der just ikke bliver pint af lidenskaberne — men ganske vist heller ikke bliver lyksaliggjort af dem“. — Denne bemærkning falder tilsyneladende løst henkastet; men man skal nok ikke undervurdere dybden i denne „definition“, heller ikke i det sidste led af den.
Kan Nietzsches tilsyneladende hykleriske lovprisning af livets naturlige glæder undskyldes med, at han nu engang aldrig selv fik lov at nyde dem? — med den åbenlyse kendsgerning, at hans kristne baggrund havde gjort det seksuelle til noget urent for ham? —
Kan man måske ligefrem se sagen fra det synspunkt, at det nu engang er den, der har skoen på, der kan mærke, hvor den trykker — og at netop Nietzsche ved sin natur — sin af kristendommen forkvaklede natur — var som forudbestemt til den opgave stille kristendommen til regnskab for, hvad den havde budt det europæiske menneske gennem årtusinder? —
Kan man måske ligefrem også tilgive Nietzsche, at han blev en smule aggressiv i sin kamp mod det, der havde gjort ham til „en lille voksen“ før tiden — ja, måske endog få lidt medlidenhed med ham, når han selv et sted taler om „en gysen af medlidenhed med mig selv, at jeg begyndte mit liv med at være gammel“!?
Selv forståelse for den forbitrede enøjethed i Nietzsches kamp mod den „selvskænderkunst“, der havde lagt en „kløft“ i hans natur, og en forståelse for den uretfærdighed, der hører med til ethvert „opgør“ af denne art — selv dertil kan man måske komme, ikke mindst dersom man får anelsen om, at han selv var den,der blev ramt allermest ved denne uretfærdighed: —

Nietzsches sindssyge.

Billedet af Nietzsche på denne bogs omslag er ikke rart; det viser en Nietzsche, der er gået ind i sindssygens for os ukendte rum, hvor han befandt sig i et helt årti, indtil også hans krop sagde stop — fra januar 1889 til 25. august 1900. Når billedet alligevel er valgt, har det sin umiddelbare grund i den omstændighed, at der nu engang ikke findes fotografier af Nietzsche fra den periode, denne bog omfatter; men uden mening er det vel heller ikke, for så vidt vi jo alle går til denne afsluttende fase af Nietzsches liv med vor forhåndsviden om hans rystende skæbne i baghovedet.
Til Nietzsche hører det nu engang, at han blev sindssyg; men en helt anden sag er det så straks, hvorfor han blev det, og hvordan han blev det. — Hvad det sidste angår, så vil man blive overrasket, dersom man kommer til denne bog med den forventning, at man her skal følge en person, der gradvist går i opløsning hen imod afslutningen i det totale kaos. — Store dele af Nietzsche-litteraturen lægger op til en sådan forventning, idet man mener at finde „ansatser“ og „forvarsler“ til den kommende sindssyge tidligere i Nietzsches udviklingsgang. Således mener Karl Jaspers at finde et kritisk vendepunkt af denne art så tidligt som i 1880-81, nemlig i forbindelse med Nietzsches opdagelse af tanken om „den evige genkomst“. Den begejstring, Nietzsche her viser, skyldes ifølge Jaspers en fremmed indflydelse, nemlig fra en ukendt „biologisk faktor“, der senere også er årsagen til det endelige sammenbrud. — Og hvad der fulgte på indbruddet af denne „biologiske faktor“ var dog på ingen måde fysisk opløsning; derimod kom den dramatiske affære med Lou von Salomé, hvor Nietzsche på ingen måde optrådte som en sindssyg — tværtimod har stort set alle ment at kunne forstå Nietzsche ud fra en helt ordinær forelskelse — hvilket dog har lige så dårligt begrundet i det foreliggende materiale.
Som det blev vist i det foregående bind i denne serie, Nietzsche og Zarathustra, handlede alt for Nietzsche i denne fase om hans „opgave“, således at hans interesse for Lou von Salomé beroede på, at Nietzsche her mente at have fundet en egnet elev og arvtager i sin mission som kulturreformator. Og på samme måde gjaldt det hans begejstring for tanken om „den evige genkomst“, idet han nemlig mente den egnet til at danne grundlag for en livsopfattelse, der kunne konkurrere med og afløse kristendommen. — Det gik hen over hovedet på selv hans nærmeste ven, kirkehistorikeren Franz Overbeck, der opfattede det, som om Nietzsche havde antaget genkomst-ideen som en personlig tros-sag, og da Overbeck vidste, at tanken var opdaget allerede i den græske oldtid — og at Nietzsche vidste dette endnu bedre! — så mente Overbeck efter en samtale i 1884, at Nietzsche „ikke længere var herre over sin forstand“.
Og dog havde Nietzsche i et brev til Overbeck nogle måneder forinden mere end antydet, hvordan hans forhold til genkomst-ideen i realiteten var:

Er den sand eller rettere: vil den blive troet sand — så ændrer og drejer alt sig, og alle hidtidige værdier er gjort værdiløse.

Dette skrev Nietzsche blot et år før, at han noterede sig den opfattelse af Platon som reformator, der tidligere blev omtalt:

Platon var bestemt ikke så indskrænket, da han lærte begreberne som faste og evige; men han ville, at dette skulle blive troet.

Dersom Nietzsche virkelig troede på ideen om den evige genkomst, sådan som det er Overbecks påstand, så var der virkelig også grund til at frygte for hans forstand; men hvad det for Nietzsche handlede om, var alene spørgsmålet: Vil den blive troet sand? —
Ideen om den evige genkomst betød på ingen måde noget „fremmed indbrud“ i Nietzsches tankeverden, men udgjorde et element, han helt bevidst satsede på og forsøgte at håndtere som et middel til at nå sit mål. Og holder man sig dette for øje, så bliver enhver tale om en gradvis opløsningsproces meningsløs.
Nietzsche var ikke syg, da han brød sammen — som f.eks. Kierkegaard var det — Nietzsche havde tværtimod aldrig befundet sig så godt! — Fra han som frivillig sygepasser i krigen 1870 vendte hjem med både det ene og det andet i kroppen, havde hans fysik ellers været noget af en katastrofe, og siden 1876 havde han levet som invalidepensionist. I alle disse år og endnu i den foregående sommer havde Franz Overbeck måttet lægge øre til hans beklagelser over det svigtende helbred, men nu lød det pludselig sådan:

Med den bedste vilje, gamle ven Overbeck, lykkes det mig ikke at fortælle dig noget slemt om mig.

Et par uger tidligere havde han da også kunnet fortælle til en anden ven, at han ligefrem havde det uforskammet godt:

Jeg så mig netop i spejlet — jeg har aldrig set sådan ud. Eksemplarisk godt humør, velnæret og ti år yngre, end det skulle være tilladt.

Sådan lyder det to måneder før sammenbruddet, og heller ikke i resten af forløbet er der på nogen måde tale om „opløsning“; derimod kan Nietzsche midt i denne tids utrolige arbejdspres fortsat tale om sit „uopslidelige“ helbred og om, at han aldrig før har sovet så godt! — På det allersidste finder man en melding som denne:

Fuldkommen vindstille i sjælen! Ti timer uafbrudt søvn!

Nietzsche nærmest strutter af kraft i det forløb, der målrettet følger sin egen logik i en stadigt mere intens tilspidsning frem imod et højdepunkt — hvor der på intet tidspunkt er tale om, at Nietzsche har problemer med at holde tråden, men hvor man ser ham stramme den til det yderste — indtil tråden pludselig springer!
Han tumler i den sidste fase med planer, der kan se afsindige ud, når man som læser kommer til dem efterfølgende og ved, hvad det hele blev til; men realiteten er, at de overhovedet ikke var urealistiske. Når Nietzsche på det sidste opererede med, at hans bøger nu skulle til at sælges i millionoplag, så var det ikke galmandstanker. Der skulle ikke gå mange år efter hans død, før det skete i virkeligheden! — Og når han optrådte som en person, der følte sig ansvarlig for at ordne verden på en ny måde, ja så har eftertiden for så vidt bekræftet dette og tilkendt ham status som „omdrejningspunktet til det moderne“ (J. Habermas), og som den skikkelse, der mere end nogen anden markerer skellet ved indgangen fra „det gamle Europa“ til vor egen „moderne“ tid.
Når man ser på, hvad Nietzsche som forfatter præsterede i det sidste år, før han brød sammen, og på den fascinationskraft, hans person og forfatterskab har vist sig at besidde, og eventuelt sammenligner det med, hvordan en figur som Adolf Hitler formåede at sætte ikke bare Tyskland, men verden på den anden ende — ja, så kan man måske nok få visse kuldegysninger ved tanken om, hvordan det kunne være gået, dersom Nietzsche havde været en person af samme art som Hitler! — Ingen tager i dag Nietzsche alvorligt som reformator, ligesom man heller ikke tager Platon alvorligt; men som Nietzsche sagde nogle år tidligere, så var Platons „utopi“ på ingen måde „utopisk“:

Mulige var hans tanker, lige så sikkert som at Muhammeds var mulige. Langt mere utrolige, nemlig kristendommens, er jo dog blevet bevist mulige! Et par tilfældigheder mindre og et par andre tilfældigheder mere — og verden ville have oplevet platoniseringen af det sydlige Europa;...

„Et par tilfældigheder mere eller mindre...!“ — Og sæt nu, Nietzsche havde været en omvælter af Hitlers slags, hvor uhyggelig ville da ikke en optegnelse som den følgende være, nedfældet af Nietzsche blot et år før sit sammenbrud:

Gøre sig syg, gøre sig vanvittig — fremprovokere sindsforstyrrelsens symptomer — det vil sige blive stærkere, overmenneskeligere, frygteligere, viisere —

Bag disse linier aner man en tankegang, Nietzsche havde formuleret udførligt otte år tidligere:

Vanviddets betydning i moralitetens historie. — Når der, på trods af det frygtelige pres fra „sædernes sædelighed“, under hvilket alle menneskehedens fællesskaber har levet mange årtusinder forud for vor tidsregning, ... — når der, siger jeg, alligevel hele tiden er brudt nye og afvigende tanker, værdisætninger, drifter frem, så er dette sket under en grufyldt ledsagelse: — næsten overalt er det vanviddet, som baner vejen for den nye tanke, der bryder en højagtet sædvanes og overtros band. Forstår I, hvorfor det måtte være vanviddet? ...
... — for alle de overlegne mennesker, som uimodståeligt blev draget til at bryde ét eller andet sædelighedens åg og give nye love, var der ingen anden udvej, dersom de ikke virkelig var sindssyge, end at gøre eller anstille sig sindssyge — ...
... Hvem vover at kaste et blik i vildnisset af de bitreste og mest overflødige sjælekvaler, hvori sandsynligvis netop de mest frugtbare mennesker til alle tider har vansmægtet! At høre sukkene fra de ensomme og forstyrrede: „Ak, så giv dog vanvid, I himmelske! Vanvid, at jeg endelig kan tro på mig selv! Giv delirier og trækninger, pludselige lys og formørkelser, skræm mig med frost og hede, som ingen dødelig endnu har følt, med bragen og omvandrende skikkelser, lad mig hyle og klynke og krybe som et dyr — blot jeg må finde tro på mig selv! Tvivlen æder mig op; jeg har dræbt loven, loven gør mig angst, som et lig ængster en levende — dersom jeg ikke er mere end loven, så er jeg den mest forkastede af alle. Den nye ånd, der er i mig, hvorfra er den, dersom den ikke er fra jer? Bevis mig dog, at jeg er jeres; vanviddet alene beviser mig det.“ ...

At Nietzsche skulle have fremkaldt sin sindssyge med hensigt, er naturligvis en vanvittig tanke; men man må dog nok indrømme ham, at han her efterlod sig noget af en pointe! Det har jo vist sig at virke, helt som han antog! — Hvad Nietzsche ikke havde kunnet opnå med sine bøger, opnåede han med et slag, da nyheden om hans sindssyge bredte sig over Europa! —
Der er dog også en anden mulighed for den, der gerne vil forstå, hvad det var, der fik tråden til at springe i Nietzsche. Man bør nemlig ikke glemme, at han nu engang ikke selv udgav de to radikale og provokerende skrifter Antikrist og Ecce homo; og for at få et indblik i, hvordan han havde det inderst inde med at optræde på denne måde, kan man gå tilbage til det år, Nietzsche indledte sit felttog mod den kristne moral, hvor han skriver således til en ven:

De er af et stærkere stof end jeg og kan derfor tillade Dem at danne højere idealer. Jeg for min del lider afskyeligt, når jeg mangler sympatien; og intet kan f.eks. for mig udligne det, at jeg i de sidste år har mistet Wagners sympati. Hvor ofte drømmer jeg ikke om ham, og altid i stilen for vort fortrolige samvær dengang! ... Det er de hårdeste ofre, min fremadskriden i livet og tænkningen har forlangt af mig — endnu i dag vakler hele min filosofi efter en times venlig samtale med vildtfremmede mennesker. Det forekommer mig så tåbeligt at ville have ret, hvor prisen er kærligheden, og ikke kunne meddele sit mest værdifulde uden at ophæve sympatien. Hinc meae lacrimae. —

Når Nietzsche her nævnte Wagner som eksempel på, hvad hans rolle som „omstyrter“ havde kostet ham, var det uden tvivl af et fuldt hjerte; og dog var det måske ikke det værste. Da Nietzsches sammenbrud fandt sted, skete det med udsendelse af de berømte „vanvidssedler“, hvor han identificerede sig med både Den korsfæstede og hans modpol Dionysos. Sidstnævnte er i mytologien forbundet med kongedatteren Ariadne, og dette navn havde i en årrække optrådt glimtvis i Nietzsches skriverier på en noget dunkel måde, men nu kom det for dagen, hvilken hemmelighed navnet dækkede over. — Nietzsche skrev nemlig nu bl.a. et brev, der var stilet direkte til denne mytiske skikkelse: „Til Prinsesse Ariadne, min elskede. ...“ — og dette brev var stilet til ingen ringere end Cosima Wagner! —
Ingen tvivl om, at manden nu var uhjælpeligt gal — men til historien hører, at Nietzsche flere måneder forinden havde taget sit forhold til Cosima Wagner frem i Ecce homo. Heri hyldede han hende som den fornemste af alle kvinder, men det var for så vidt ingen nyhed, for denne høje vurdering af hende havde han aldrig lagt skjul på; men her tilføjede han nu et nærmest chokerende indslag:

Der findes et eneste tilfælde, hvor jeg fandt min lige — jeg bekender det med taknemlighed. Fru Cosima Wagner er så langt den fornemste natur, der findes, og i forhold til mig selv har jeg altid kun forstået hendes ægteskab med Wagner som ægteskabsbrud . . . . tilfældet Tristan.

Med hentydningen til Wagners „Tristan“ kan ingen være i tvivl om, hvad dette indebærer! Denne operas tema er som bekendt, at Tristan bejler til Isolde på vegne af Kong Mark, men at Tristan og Isolde når at forelske sig i hinanden, inden Isolde bliver gift med Kong Mark. —
Den opsigtsvækkende bemærkning om „ægteskabsbruddet“ kom ikke med i Ecce homo, men når Nietzsche kasserede udkastet, var det måske ikke, fordi han i tide indså, hvor vanvittig denne antydning var. Det forholder sig faktisk således, at Nietzsche lærte Cosima at kende på et tidspunkt, hvor hun og Wagner endnu holdt deres intime forhold hemmeligt, så Nietzsche og Wagner omtalte hende i deres indbyrdes brevveksling som „vores enestående veninde“. De stod altså i princippet over for hende på lige fod, men da der var 24 år mellem Cosima og Wagner og kun syv mellem Cosima og Nietzsche, så kan ingen vel fortænke den unge mand i at gøre sig visse forhåbninger.
Hvad han nu end måtte have forestillet sig, så blev han dog på et tidspunkt klar over, at her var der intet at håbe på. Cosima havde ved at gå fra mand og to børn brændt sine skibe og bundet sit liv endegyldigt til Wagners. De dagbøger, hun begyndte at føre ved deres samlivs begyndelse, førte hun udtrykkeligt med henblik på børnene og på at give dem et indtryk af deres enestående far, og de er da også én lang heroisering af det skabende geni — og af hans selvopofrende muse, der alene lever for hans skyld, nemlig for at sone sin egen skyld! Det siger derfor sig selv, at hvis Cosima følte noget for Nietzsche, der gjorde skår i Wagners ret til hende, så måtte hun holde dette for sig selv, og det gjorde hun da også. — Kun en helt enkel gang finder man antydningen af en sprække i facaden, nemlig i en optegnelse, som Cosima formentlig også kun noterer, fordi den demonstrerer Wagners kærlige omsorg for hende:

Da vi skiltes, sagde Richard til mig: „Nu henter du dit tæppe? Men det gør du kun, når Nietzsche er her.“

Hvad optegnelsen røber, er jo dog ud over Wagners omsorg også en snert af irritation — og måske også jalousi? Nietzsche kunne åbenbart få Cosima til noget, han selv ikke kunne! — „Tilfældet Tristan“?
Omtrent fra forholdets begyndelse tog Cosima Nietzsche til sig som nærmeste ven og fortrolige. De var ofte alene, mens mesteren arbejdede; de skrev til hinanden ind imellem Nietzsches mange besøg i Tribschen, og Cosima betroede Nietzsche meget, som hun ikke turde fortælle Wagner. Hun giver bestemt også udtryk for sine varme følelser for Nietzsche, vel omtrent så hjerteligt, som hun overhovedet kunne gøre det uden at gå over den streg, der kunne give ham forhåbninger; men stregen gik hun ikke over — lige så lidt som i dagbogen.
Formentlig hørte hverken Wagner eller Nietzsche en henkastet udtalelse, der er refereret af en tredjepart, men som her lige kan tilføjes. Den faldt på et tidspunkt, hvor der var almindelig bekymring omkring Nietzsche for hans stadigt dårligere syn:

Da Malwida engang udtrykte sin bekymring for hans smukke øjne, føjede Cosima til: „Kun Kongen af Bayern har sådanne øjne.“

Om Nietzsche havde noget reelt grundlag for sin drastiske påstand om, at Cosimas ægteskab med Wagner betød et „ægteskabsbrud“ i forhold til ham, vil naturligvis for altid forblive en hemmelighed mellem ham og Cosima. Tilbage står blot denne afslutning på historien:
Næsten tre måneder efter sit sammenbrud, og efter at Nietzsche er blevet transporteret til sindssygehospitalet i Jena, kan han dér fortælle personalet, at han er blevet bragt dertil af sin hustru! —

Min hustru Cosima Wagner har bragt mig hertil.

At Nietzsches felttog mod to årtusinders kristendom fandt sin afslutning med den enestående scene på gaden i Torino, hvor han af medlidenhed kastede sig om halsen på en forslået droskehest, hører nok til åndshistoriens mest forunderlige meningsfuldheder — men hvad han her tre måneder inde i sindssygens mørke endnu fik antydet om sit følelsesliv, er måske en endnu mere forunderlig ting! —
Som 24-årig så Nietzsche ud til at skulle spille rollen som en sand Aladdin her på jorden. Han var ikke bare nyslået professor, men også blevet ven med tidens største geni, Richard Wagner — og begge dele var vel at mærke kommet til ham, uden at han selv havde gjort noget for det! Naturligvis beretter han om alt dette i sine breve til gamle skolekammerater, men man aner også, at det nære bekendtskab med „den åndfulde og ædle Fru von Bülow“ ikke synes at være blot en biting ved det hele. At hun er „datter af Liszt“, nævner Nietzsche også, når han fortæller om hele dette eventyr, og det kan ingen jo for så vidt undre sig over. Derimod forekommer det ret uforståeligt, når Nietzsche efter en sådan beretning slutter på denne måde:

... Man bliver eftertænksom. — Til lykke og til munterhed er jeg nok ikke født. ...
Vi lider alle tungt ved livet.
Lykkelige de harmløse blinde...........

Et år efter, at Nietzsche skrev dette, blev Wagner og Cosima gift, men ved den lejlighed var Nietzsche ikke med, som han senere fortæller til en ven:

... Wagner og Frue sender dig de bedste hilsener og ønsker. (Du ved vel, at brylluppet fandt sted i august? Jeg var indbudt som vidne, men kunne ikke komme, da jeg netop dengang var i Frankrig).

Ja, Nietzsche var desværre lige „i Frankrig“! — Meget imod Cosimas ønske havde han nemlig meldt sig som frivillig i krigen, og spørgsmålet er så, om det kun var for sit tyske fædrelands skyld, han her af egen fri vilje satte livet på spil. —
Det følgende forår flyttede Wagners til Bayreuth, og da Wagner selv rejste alene i forvejen for at forberede alting i Bayreuth, hjalp Nietzsche til i Tribschen den sidste weekend med at pakke til afrejsen:

Tribschen er nu forbi; som blandt lutter ruiner gik vi omkring, rørtheden lå overalt i luften, i skyerne, hunden åd ikke, tjenerfamilien var, når man talte med den, i bestandig hulken. Vi pakkede manuskripterne, brevene og bøgerne sammen — ak, det var så trøstesløst!

Da Nietzsche forlod Tribschen for sidste gang d. 27. april 1872, noterede Cosima i sin dagbog: „Professor Nietzsche af sted. Stor mathed!“ — Hvordan Nietzsche havde det, fortalte hun først om langt senere:

Da vi i året 1872 forlod Tribschen, var han så heftigt bevæget, at han sagde til mig: De skal se, det ender galt med mig.

*

At forholdet til Cosima spillede en rolle i forbindelse med Nietzsches sammenbrud, er der meget, der taler for; og her bør man ikke glemme, at erindringen om dette forhold ikke først bryder ind som et tema i den sene Nietzsches univers under eller efter selve sammenbruddet. Den første „vanvidsbillet“ til Cosima skriver Nietzsche så tidligt som d. 25. december, altså over en uge før det egentlige sammenbrud d. 3. januar; og efter alt at dømme trådte forholdet til Cosima i fokus for Nietzsche i forbindelse med det sene opgør med Wagner, han indledte i foråret 1888. Dette opgør danner igen baggrund for selvbiografien Ecce homo, hvor bemærkningen om „ægteskabsbruddet“ dukker op. Den rolle, forholdet til Cosima spiller, lader sig således ikke forstå som et resultat af sammenbruddet, men derimod nærmere som en årsag til det. —
At det skulle være den ulykkelige kærlighed til Cosima, der i sig selv og alene var roden til Nietzsches ulykke, kan der dog ikke være tale om. Ligesom Nietzsche i brevet fra 1880 nævner Wagner som eksempel på, hvordan hans egen optræden som kritiker og omstyrter koster ham det mest værdifulde, således er der adskillige tegn på, at han i den afsluttende, endnu mere stridslystne fase inderst inde er klar over, at han ved sin optræden i denne rolle blot opnår det modsatte af, hvad han egentlig tilsigter; på alle måder! —
En måned før sammenbruddet skriver han således til en skrøbelig ældre dame, han gennem årene havde fået et fortroligt forhold til oppe i Sils-Maria:

Burde de allerbedste ting forblive ukendte? De allerbedste mennesker iberegnet? Hører det til den fuldkomnes væsen ikke at blive „berømt“? — Berømmelse — jeg er bange for, at man må være en smule canaille for at blive berømt.

Denne anfægtelse var efter alt at dømme baggrunden for, at hans intense arbejde for at gennemtvinge sit endelige gennembrud på ingen måde var båret af tanken om en succes-ombrust lykkesituation:

Jeg kan til tider ikke se, hvorfor jeg for meget skal fremskynde den tragiske katastrofe i mit liv, der begynder med „Ecce“.

Det er altså på ingen måde blot en tilfældighed, at Ecce homo ikke blev udgivet; og dette siger jo en del om, hvordan Nietzsche er kommet i modstrid med sig selv. Endnu tre uger senere er han stadig fuldt bevidst om dette — så meget, at han nu har besluttet sig for at sætte visse grænser for, hvad han vil lægge navn til:

Du skal vide, at der i min ydre situation slet intet forandrer sig i de nærmeste år, måske overhovedet ikke mere. Jeg kan opnå hvilken grad af anseelse, det skal være, så vil jeg hverken opgive mine vaner eller mit værelse til 25 francs. Man må vænne sig til denne slags filosof.

Måske er det denne udtalelse, filosoffen Nietzsche fortjener at blive husket for — mere end slagord som „overmenneske“ og „vilje til magt“, der i høj grad ligger under for den forbandelse, Nietzsche nedkaldte over sig, så alting fordrejede sig til det modsatte af, hvad der var hans mening. —

B