Udgivelser Forside Kontakt

Kierkegaard

mellem Mynster og Grundtvig

Et essay med dokumentation

af Preben Lilhav

Bogens tema er Kierkegaards forhold til kristendommen, som han fra barndommen mødte i dobbelt skikkelse, den mynsterske gennem faderen og den grundtvigske gennem den otte år ældre bror, Peter. I første omgang følger Kierkegaard dog sin helt egen kurs, men fra 1843 kaster han sig ind i diskussionen om kristendommen, ikke bare under pseudonym, men efterhånden også i eget navn. Hans engagement fremtræder dog i forbløffende grad behæftet med det private forhold til kristendommen via faderen og broderen, og det bringer ham ud i en form for polemik, der er langt under hans niveau. Denne tendens kulminerer i den afsluttende kirkekamp og lader hele hans engagement i kristendommens problem fremtræde som en afvej, en art „plan B“ i forhold til hans oprindelige ansats til en løbebane som digter-filosof frem til og med Enten-Eller.

*

*

NB: Alle ældre tekster er tilpasset nutidsdansk

Her følger bogens omslagstekst:

Guldalderens giganter

Det var modstandere af format, Søren Kierkegaard stod overfor i den kamp, hans liv mundede ud i; grundfæstede personligheder, der stod fast på det, de stod for, og ikke sådan lod sig rokke. Når det blev Kierkegaard, der gik til grunde i denne kamp, var det dog nok især, fordi han selv egentlig var kommet på afveje! Han påtog sig fra 1843 til sin død i 1855 den opgave at fortælle det kristne Danmark, hvad kristendom vil sige, men det var i hans personlige regi egentlig kun „plan B“:

„Det er visseligen oprindelig ikke med min gode vilje, at jeg sidder således og sysler med det religiøse.“

Hvad Kierkegaard havde villet med sit liv, var noget ganske andet end det „kristendomsvrøvl“, han voksede op med — fra såvel faderens som broderens side — og han havde som digter-filosof været godt på vej mod et forfatterskab af de store, hvis kongstema var „at blive til den, man er“ — og helst blive det helt, dvs. gøre sig til et „helt menneske“. Skæbnen ville dog, at dét menneske, der ene af alle legemliggjorde dette ideal i Kierkegaards virkelighed, netop var den ene af de to giganter, han måtte støde ind i, da han på grund af ulykkelige omstændigheder måtte slippe sine digter-drømme og gribe til „plan B“:

„Ak, hvis dette var blevet min opgave, at fremstille det udmærkede, det herlige, det beundringsværdige hos denne mand — at turde ligesom sætte mig hen og brodere — hvor ville jeg ånde let og føle mig lykkelig. Nu derimod, da det modsatte (at vise, at alt dette dog ikke egentlig er det afgørende kristelige) blev min sørgelige opgave, er jeg mig selv som en bedragen ånd.“

Historien om Kierkegaard mellem Mynster og Grundtvig er til dato aldrig blevet belyst til begge sider — og med inddragelse af den familiære baggrund, der var det skæbnesvangre vilkår, Kierkegaard ikke havde held til at slippe fri af. Historien handler nemlig også om Kierkegaard mellem faderen og broderen — et tragisk drama af de store.

Fra bogens indledende essay:

Epilog:

Som det foregående har vist, er Kierkegaards forhold til Mynster og Grundtvig — dvs. til kristendommen — uadskilleligt fra hans familiære baggrund, men er fra først til sidst forbundet med forholdet til faderen og broderen — og måske moderen? Hvad dette indebærer, er ikke alene, at Kierkegaards forhold til kristendommen er behæftet og belastet med disse private forviklinger, men at Kierkegaards hele forhold til kristendommen fremstår som uegentligt, som et engagement, han kun havnede i på grund af de familiære forviklinger. Kristendommen var ikke Kierkegaards eget personlige anliggende, da han holdt sit indtog i verden; det var „kristendomsvrøvl“; og når det alligevel blev på kristendommens arena, han udfoldede sig som forfatter, var det, fordi han blev tvungen til det:

Det er visseligen oprindelig ikke med min gode vilje, at jeg sidder således og sysler med det religiøse.

O, hvilken higen har der ikke været i min sjæl, især i ungdommens dage, at jeg var menneske som andre, for så at nyde livet. Men jeg var i frygtelige lidelser sat uden for det almen-menneskelige. Jeg er ikke i den forstand én af disse dybe religiøse naturer. Jeg er en fra tidligste tid tvungen mand.

Engagementet i kristendommen bragte ikke Kierkegaard i modsætning til sine slægtninge — det var tværtimod udtrykket for denne modsætning — men det bragte ham i modsætning til sig selv!
Det kom han i første omgang ved den måde, han førte polemikken mod sine to store modstandere på, hvilket skete på et niveau, der ganske enkelt ikke var en Kierkegaard værdig. Hvad der var værst, den måde, han på gadedrengevis latterliggjorde Grundtvig, eller hans tvetydige forhold til Mynster, er så spørgsmålet. Det sidste er dog nok det mest graverende, da Kierkegaard her i sit ambivalente forhold til Mynster bliver direkte uredelig. Det er han ofte i det små, men først og fremmest i det helt grundlæggende, nemlig at han udmærket véd, at det er „himmelråbende uret“ at bedømme en mand på andre præmisser end dem, han selv har antaget for sit virke — men så alligevel gør det. Han er helt på det rene med det „velmenende“ i Mynsters forsøg på at føre alle til kristendommen, og dog får han ham gjort til en „giftplante“. Det var vel også denne grundlæggende uretfærdighed, der førte Kierkegaard til den barnagtige fornærmelse over „det med Goldschmidt“ i 1851 — som en retfærdiggørelse for sig selv.
Men dette forhold var langt mere katastrofalt end det. Kierkegaards optræden over for Mynster bragte ham ikke bare i konflikt med de ganske få mennesker, der betød noget for ham — bl.a. Sibbern, A.S. Ørsted og svigerinden, Troels-Lunds mor — men Mynster var ikke uden grund netop den af alle uden for familien, som Kierkegaard for alvor var følelsesmæssigt knyttet til. Det var nemlig Kierkegaards eget menneskeideal, han i Mynster fandt legemliggjort, den højeste og smukkeste virkeliggørelse af det at være menneske i livet her på jorden — „personlig virtuositet à la Goethe“: det hele menneske! Det var baggrunden for, at Kierkegaard var draget til Mynster „med en uforklarlig næsten tungsindig kærlighed“ og var ham „hengiven med en hypokonder lidenskab“:

Og dog elsker jeg Biskop Mynster, det er mit eneste ønske at gøre alt for at bestyrke hans anseelse; thi jeg har beundret ham, og, menneskelig talt, beundrer jeg ham; ...

Og dog holder jeg så meget af Biskop Mynster, og ikke blot fordi mindet om min fader knytter mig til ham. Nej, Mynster udtrykker det rent menneskelige så mesterligt, som jeg aldrig har set det.

Mynster var for Kierkegaard idealet, dvs. hans eget ideal, alt, hvad han selv gerne ville have været, og hvad han som digter drømte om:

Ak, hvis dette var blevet min opgave, at fremstille det udmærkede, det herlige, det beundringsværdige hos denne mand — at turde ligesom sætte mig hen og brodere — hvor ville jeg ånde let og føle mig lykkelig. Nu derimod, da det modsatte (at vise, at alt dette dog ikke egentlig er det afgørende kristelige) blev min sørgelige opgave, er jeg mig selv som en bedragen ånd.

Allerede året før, da forholdet gik i hårdknude, havde han mærket, hvad det betød for ham:

Hans anseelse stråler ikke således mere; og jeg er i én forstand ked af livet.

Nu havde Kierkegaard jo i sin egenskab af kristendomsudlægger også set noget i denne retning som det nødvendige udfald på livet — da det jo ikke kan være andet end forsagelse og lidelse — men når han forkyndte, at „kristendommen er det ubetingede, for hvilket der må lides i denne verden, så længe denne verden består, medens så igen lidelsen bliver salighed i en anden verden“ — så kan man nok have sine tvivl, om denne forkyndelse nu også havde bærekraft for ham selv, da han til sidst så sit afsluttende livsfacit i øjnene:

Dette livs bestemmelse er: at bringes til den højeste grad af livslede.

For nok kunne Kierkegaard kort efter denne optegnelse på sit dødsleje til vennen Emil Boesen tale om at blive en engel i den anden verden, men det lyder nu ikke så overbevisende:

Ja, der er kun ét i vejen, at jeg ikke kan gå, men der er da en anden befordring, at jeg kan løftes op; jeg har haft fornemmelsen af at blive engel, få vingerne, det er det jo også, der skal ske, sidde overskrævs på skyen og synge: Halleluja, Halleluja, Halleluja!

Et stærkere indtryk gør den udtalelse, der følger umiddelbart efter, hvor Kierkegaard kommer ind på Mynster — som en „giftplante“, men også som en kolos, der måtte blive undergangen også for den, der væltede den:

Jægerne har, når de skal jage vildsvinet, en hund, der er udvalgt; de véd nok, hvordan det vil gå: vildsvinet bliver fældet, men det går ud over hunden, der tager det.

Det er ikke sejr og triumf, man hører i dette billede, men nærmere efterklangen af den vemodige erkendelse af tingenes sørgelige tragik, der allerede var slået igennem i Kierkegaard tre år tidligere.

„Mellemspillet“.

Med denne synsvinkel på Kierkegaard, hvorfra hele hans engagement i kristendommen tager sig ud som en tragisk skæbne, han så at sige drages ind i ved sin familiemæssige baggrund, må man naturligvis spørge, hvordan et forfatterskab af så privat belastet art kan vinde et sådant gehør i den ganske verden, som Kierkegaards har gjort det. Derfor skal det her også afslutningsvis erindres, at hele historien om Søren Kierkegaard ikke er udtømt med dette drama, omend det spænder fra fødsel til død. Midt i dette forløb finder man nemlig et kortere mellemspil, et pusterum så at sige, hvor Kierkegaard synes ganske at have hævet sig over familiedramaet og dets tilhørende „kristendomsvrøvl“.
Dette mellemspil falder i årene fra 1838 til 1843, og når man ser nærmere på, hvad Kierkegaard præsterede i denne relativt korte fase, kan man godt komme på den tanke, at alt det med kristendomsvrøvlet måske blot var noget, han havnede i ved ulykkelige omstændigheder — at det så at sige blev „plan B“ efter en nødtvungen afbrydelse af en udvikling, der var på vej langt væk fra det.
I den nævnte fase finder man i første omgang disputatsen Om Begrebet Ironi, som nok fortjener at nævnes som det første storværk i den moderne europæiske videnskabsgren, der bærer navnet idehistorie! — Med genialt klarsyn viste Kierkegaard her som den første, hvordan man i årtusinder havde ladet sig vildlede af Platons gavmildt-velvillige fremstilling af forgængeren Sokrates, og at sidstnævnte i realiteten var en i bund og grund negativ ironiker, som først af Platon får tilskrevet det nye positive: „ideen“! — Men Kierkegaard havde noget langt større end denne afsløring for øje, nemlig et skelsættende nyt blik på vor vestlige kulturs historie. Han bryder nemlig — længe før Oswald Spengler — med det traditionelle skema, oldtid-middelalder-nyere tid, og sætter i stedet fingeren på et parallelforløb i to forskellige kulturer, nemlig hhv. den antik-græske og den kristent-europæiske. Hvad parallellen drejer sig om, er fænomenet „Guds død“, som Kierkegaard selv havde registreret i sin samtid — længe før Nietzsche — og som endnu i Enten-Eller to år efter disputatsen var så centralt et tema for Kierkegaard, at han lagde det i munden på såvel „æstetikeren“ som „etikeren“:

Og har ikke vor tid en påfaldende lighed med hin tid, som end ikke selv Aristofanes gjorde latterligere, end den virkelig var? Er ikke i politisk henseende det bånd, der usynligt og åndeligt holdt staterne sammen, løst, er ikke i religionen den magt, der fastholdt det usynlige, svækket og tilintetgjort, ...?

Vor tid erindrer meget om den græske stats opløsning. Alt består, og dog er der ingen, der tror derpå. Det usynlige åndelige bånd, der giver det gyldighed, er forsvundet, ...

I den græske kulturs historie finder man det samme fænomen i 400-tallet f.Kr., hvor komediedigteren Aristofanes såvel som filosofferne Sokrates og Platon alle var børn af en „oplysningstid“, der i stigende grad mistede troen på de gamle, olympiske guder; — og her er det nu, Kierkegaards geniale blik som idehistoriker sætter ind:
I begge kulturer viser han, hvordan denne frigørelse fra de gamle religiøse forestillinger i første omgang fører til fænomenet ironi — eller med et andet ord romantik. Til fremkomsten af ironikeren Sokrates i Athen svarer således i Europa den tyske romantik, især personificeret i Friedrich Schlegel, som Kierkegaard bruger en del af sin disputats på. Men hvad der er Kierkegaards egentlige anliggende, det er dog frem for alt — romantikkens overvindelse; og de to store skikkelser, der legemliggør denne bedrift og viser vej mod nye menneskelige muligheder i hver sin kultur, er disputatsens egentlige hovedfigurer: — Platon og Goethe.
Hvad Kierkegaard lærte noget om hos Platon og Goethe, var forståelsen af menneskelivet som det at „blive sig selv“, at „blive til den, man er“; og den proces, der gennem en række metamorfoser — eller med Kierkegaards foretrukne ord: stadier — fører fremad gennem livet mod dette mål, blev nu temaet for Kierkegaards efterfølgende store digterværk, Enten-Eller, der udkom i 1843. Det handlede her om idealet fra Goethe, det hele menneske, og med dette storværk stillede Kierkegaard sig ind i fornem forlængelse af Goethes Faust. Værket betød vel også højdepunktet i den danske „guldalder“ — et højdepunkt, der dog samtidig var indvarslingen af denne periodes afslutning og opløsning.
At vise, hvordan dette omslag fandt sted inden for rammerne af Kierkegaards forfatterskab, kræver dog en helt ny undersøgelse fra en anden vinkel end den foreliggende, nemlig med fokus på forholdet mellem Kierkegaard og Platon. — Det er måske nok det mest komplicerede problem overhovedet i forbindelse med Kierkegaard, men med afklaringen af det vil man formentlig også først forstå, hvordan Kierkegaard i den fase, hvor han skabte sig sit ry som „eksistentialismens grundlægger“, eller hvad man nu siger, kunne lade personen bag den store tanke om at „vælge sig selv“ komme med dette hjertesuk:

Og skønt ... ville det dog være, om den kristne turde kalde sin Gud kærlighedens Gud, således at han også derved tænkte på hin uudsigelige salige følelse, hin evige magt i verden — den jordiske kærlighed.

Så ville kristendommen alligevel have været andet og mere end „vrøvl“!

Til sidens top